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本书是我在2006年春季学期给研究生开设的“哲学史方法论”课的讲课录音。这门课每周一次，每次三个小时，常常拖堂到近四小时，一共讲了16次。在收入本书时，有两次没有收入进来，一次是关于黑格尔《哲学史讲演录·导言》的，由于当时录音未能录上，没有留下资料；另一次是谈中西怀疑论的比较的，由于考虑到不想使本书篇幅太大，而且该讲演在别的地方作过多次并已收入到了其他文集，为避免重复，删掉了。于是还有十四讲，都是根据我已往发表的有关方法论的文章而作的讲演。其中“苏格拉底与孔子的言说方式比较”一讲也已收入其他文集，但由于它与方法论的关系过于密切，为展示我的有关方法论的思想全貌，这次在这本专门谈哲学史方法论的文集中又再次收入了。 　　　　　　 　　我在武汉大学从教20多年，有两门研究生的课是必开的。一门是德国古典哲学原著选读，这是每学期都要开的，就是带领研究生逐字逐句读原典，主要是康德的《纯粹理性批判》。这门课从2000年起开始有录音资料，七年间已积累了约200万字，现已整理接近完毕，不久就可以出版。目前这门课已转入对《实践理性批判》的解读。另一门就是哲学史方法论课，基本上每隔一年就要讲一遍，使每一届研究生都有机会轮到一次。这门课是我们武大哲学系的传统课程，老一辈学者如萧萐父、陈修斋、杨祖陶等先生在我们读研究生期间就给我们上过这门课，中西哲学史的研究生都在一起上，还曾出过一本相关的论文集《哲学史方法论研究》（武汉大学出版社1984年）。这门课的特点是中西融汇，古今贯通，观点鲜明，思路开阔，用哲学思维来分析哲学史，用哲学史来促进哲学思维，在当时就引起了我们那几届研究生极大的兴趣，觉得这样才是真正深入到了哲学的堂奥。我毕业留校后，自己也承担起了这门课的教学工作。据一些毕业了的研究生反映，这门课是他们在武大哲学系几年学习期间收获最大的一门课，加上原著选读课中逐字逐句解读的训练，才开始懂得了如何做学问，如何做哲学思维。 　　　　　　 　　本次哲学史方法论课，由于是最近的一次，所以也是内容最丰富的一次。多年来思考的积累使我在课堂上滔滔不绝，巴不得一口气把所想到的都倾倒出来，总觉得时间不够，形成了一种典型的“满堂灌”式的教学。如果把所讲的不加删节全部收进来的话，估计全书要超过50万字。但是奇怪的是，这门课不但没有人感到厌烦，没有人打瞌睡，而且由于课堂开放，什么人都可以进来，找个位置坐下来听，所以听众有越来越多之势，甚至有一种热烈的气氛，高峰时达到一、两百人。其中有外系的，也有外校的，不但有研究生、教师，还有个体户、小商人、职员。有从西安专程赶来的书商，也有每个星期六坐火车来武汉，听完课又赶回长沙的湖南师大的研究生。每次课后，学生们都有一大群跟着我边走边谈，问问题，一直送到家门口，时常还在我家门口展开一场临时的讨论会，形成武汉大学校园中的“一景”。我知道这门课的缺陷就是没有更加深入的课堂讨论，本应该留出时间来让大家发表意见、互相切磋。但如果这样干，恐怕就不能讲这么多新内容了，所以我宁可把讨论放到课后回家的路上进行（大约有20分钟），学亚里士多德的“逍遥学派”。 　　　　　　 　　重庆大学出版社的陈进先生，原来也是我的研究生，对出版这本书抱有很高的热情。书中的大部分录音都是由他组织人或亲自整理成文字的，他们是：林吉辉、曹天鹏、柳波、杨福林、吴昌华、余爰媛、苗在超、张倩、林峪、钟邦、赵玺。另外有几讲是我的朋友王里整理的，我在此特向他们表示衷心的感谢！ 　　　　　　 　　是为记。 　　　　 　　　　 　　　　 　　　　 邓晓芒，2007年7月28日，于珞珈山 本书TXT版本是由奇书网(qisuwang.com)会员整理编辑而成； 奇书网：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相； 点它-->http://www.qisuwang.com立即入驻奇书网社区。 自然科学方法和人文科学方法的分裂与整合 近代自然科学的长足发展，给人类社会带来了巨大的物质成就和技术成就，但同时也带来了对科学及其方法的盲目迷信。由于它在某些方面的成功而企图将它扩展到一切领域，以为它是万能的。人们把人生和社会中一切间题的解决都寄托于科学之上。因为马克思曾经预言:“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样:这将是一门科学。”②但马克思的这一设想与现代科学主义用数学和自然科学来吞并人文科学的倾向并不能等同。 自然科学方法本质上是一种间接性、技术性的方法，它建立在实验、仪器和一套技术 语言符号工具之上，它以自身与研究对象之间的间接关系的假定为前提，并认为自己把握的是一个在人之外、不以人为转移的“客观存在”。因此，将这种方法转用于以人类精神生活和人自身的历史发展为对象的人文科学时，就产生了一系列困难。人文科学与自然科学的一个最根本的区别就在于，它是人类自我意识的本体性的，而非工具性的体现，它从科学的间接性回反到了直接性，它不是向外扩展而是向内深入，不是从必然出发而是从自由出发，因而它不具有自然科学的严格可重复性、可验证性和可规范性，不能通过定量方法而揭示内在程序。自然科学将感性抽象化(从霍布斯到现代逻辑实证论)，人文科学却要求并归结为每个人切身的体验和直观。 因此，当人们把自然科学方法直接运用于人文科学时，就无法把握所研究对象的本质，甚至往往导致这些学科的毅灭。例如，完全按自然科学的方法来研究道德学(伦理学)，将导致极端的功利主义和自私自利，将人贬低为纯生物学上的人，否认道德，用这种方法研究政治学，就是法西斯主义和强权主义(如希特勒的种族主义)，运用于历史学则将之变为纯粹的史料编纂，否认历史规律，否认历史本身。 可以说，迄今为止，人文科学领域的大部分实质性成果，几乎都是由于偏离和背离了自然科学的方法而取得的。因而，当人文科学还没有获得自己的方法论时，上帝总是被人们呼唤出来作为它最后的价值根据和终极关怀。伏尔泰正是由于这点而宜布:“即使没有上帝，人们也得造一个出来！”从卢梭到康德和黑格尔，上帝在人文学科中的作用虽然被减弱、被限制、被合理化并被偷换，但面对日益强大的实证科学的压力，它始终是各人 ①②‘马克思恩格斯全集，第}2卷，第isr, irs页。 文学科特别是伦理学的最终避难所。另一方面，那些从实证科学出发的哲学家们则总是对上帝这一未加证明的假设感到不满，他们长久以来都在寻找一条把上帝驱逐出人文学科领域的道路。 正如自然科学当初从神学中独立出来一样，现在，人文科学也在力求从自然科学中独立出来。这正是现代解释学(hermeneutic)所做的主要工作。①这并不是自然科学方法在自身范围内的某种扩展和分化，恰好相反，现代解释学的发展趋势是要在此基础上进一步将人文科学的方法扩展为哲学本体论，并将自然科学的方法、它的终极根据納入自身的基础上来，使两者统一为一门总的科学方法论。当代思想史正在按照马克思一百多年前的预言(即自然科学和人文科学将是“一门科学”)而发展。不过，在解释学看来，并非人文科学是自然科学的一部分，相反，自然科学才是人文科学的一部分;此外，首先要将人文科学与自然科学两种方法严格划分开来，然后才谈得上将两者整合起来，否则人文科学的独特立场将会被自然科学的强大传统所吞并、所同化掉。 人文科学的这一独特立场，在近代是由意大利的维柯首先提出的。维柯认为，人只能认识他自己亲手制造的东西，自然科学永远也不能真正理解自然物，对自然界规律的把握永远是外表的、根据效果来猜测到的;在维柯看来，历史学家可以获得比自然科学家更确切的知识，因为他可以凭自己的人性去理解历史这个人的世界，通过精神的想象力去沟通时代的距离，去理解别的完全不同的人性。理解的本质即共鸣或移情。 施莱尔马赫将中世纪的神学解释学发展为一种人文科学的普遍方法论。他提出，人文科学家对历史的解释要从语言的文本出发，但不应局限于文本，而应通过文本去重建当时作者的内心世界，以达到解释者与作者的心灵沟通(即中国传统所谓“得意忘言”)。由于解释者总是比历史文本的作者站得更高，对历史总体的把握可以使解释者比作者本人更好地理解作者，而理解别人也就是在理解自己、扩大自己的心胸。不过.这种建立在单独两个心灵的冥冥之中的交流、体验之上的理解，终归是没有什么普遍客观标准的。施莱尔马赫由此陷入了“历史主义”的相对性和怀疑论，失去了人文科学作为“科学”的普遍客观性根据。 于是，狄尔泰进一步提出了一种既是经验(体验)的，又具客观性的解释学方法论设想。他认为，人文科学不能采用自然科学借助机械因果律进行“解说”(Erklarung)的方法，而要“从里面”来进行“理解”( Verstehung);但也不能停留于主观心理之上，而要找出这些理解在历史上所形成和体现出来的共同模式，即“历史理性”，找出这种历史理性底下蕴含的客观“意义”或“客观精神”，把历史当作某种客观精神的“生命过程”来体验。在这里，狄尔泰遇到了一个“解释学的循环”，即:一方面每个人只是根据自己的当下经验、体验来寻找这种历史客观意义的普遍模式，因而使之带上个人色彩和个性的独特性，另一方面，他又必须将这种普遍模式当作非个人的客观标准，用来衡量乃至取舍个人的直接体验。在狄尔泰看来，这是一个不能容忍的逻辑矛盾。他最后企图由客观历史的“最终”绝对性走出这一循环，回复到西方传统的科学主义和实证主义立场。 真正将解释学提升为一种本体论，以便在这一更深层的基础上把自然科学和人文科学统一起来的是海德格尔。他认为，解释学循环不是用来达到某个彼岸本体的手段或方法，它本身就构成了人的本体存在，人的本体并不是一个与客体对立的固存实体，它是 ①现代解释学直接来源于中世纪神学中的《圣经》诠释。这一事实可用作伏尔泰那句名言的脚注:不是要造出一个上帝来，而是要保留宗教中某些着问题的角度和方法，不能简单否定宗教。 一种解释活动，因此要把握人的本体，以至于把握历史的本体，首先就是要进入解释学循环，而不是要走出这一循环。为此，海德格尔提出解释的前提是人的“先见”，即人总是怀有某种既定的包含观念、范畴、思维模式和世界观在内的总体体验，来解释任何对象的;这些先见，在根源上来自于人的“先有”，即人在认识对象之前已在和对象打交道，在使用对象，在设定对象的意义并和对象发生了实用的目的性关系。作为本体的实践活动才是一切认识(自然科学和人文科学认识)的共同基础。 这样，人文科学和自然科学方法上的分裂，在它们被归到同一本体(实践)上来时就消除了，它们不过是人的此在的不同体验;但对自然科学来说，更有必要意识到自己的根基是建立在由实践而来的全部“先见”之体验上的，不能脱离直观和体验而变得非人化、抽象化，也就是说，比起人文科学来，自然科学本身是有其片面性的。 为了避开这种片面性，，伽达默尔一反过去总是由自然科学的认识论开始的做法，认为是最全面、最直接、最丰富的艺术经验开始。他认为艺术是一种“不能用科学方法手段去证实的真理的经验方式”，它涉及到的不仅是通常的美学问题，而是历史学、语言学和哲学的共同根据。在他看来，美学和艺术学是人文科学的典型。对历史的理解就是要像艺术欣赏和游戏一样忘情于对象，用自己“先有”的整个视界投入对象的视界，这也是扩大了自己的视界。人们不能站在历史之外去理解历史，他本身就在历史中，他的理解本身就是历史，就是一个今天的视界不断包容、扩展和丰富前人视界的视界溶合过程，并不是人们在超越、抛弃传统，而是传统本身在自我扩展、自我变相，在每一历史阶段，人们都在对(并有权对)整个以往历史作全面的审视和重估，因此并无所谓“历史的本来面目”，历史是一个意义开放的视界，是一个不断由重新评价和赋予新的意义而激活的“现在”的王国，是人类经验的生动、无限的辩证进展，因而过去了的东西永远有待于重新审定、重新体验，正如古代艺术品的魅力永远不衰一样，并且每次的体验都必然有所不同，都是今天的人与过去的人的再次对话;这种对话的媒介是语言，但语言不是工具，而是“在”本身，即人与世界得以发生关系的那个共同本体，那个历史的活誉、发展着的“意义”。 总之，在本体论解释学看来，自然科学与人文科学方法的整合不是从方法本身中寻找调合，而是从根本上找到两者的共同根据。然而，不论是在方法论上还是在本体论上，解释学都面临着激烈的责难:这就是“真理标准的丧失”。 “真理”观念的变革 胡塞尔首次改变了真理的传统含义:真理不是与什么东西相“符合”，而是自明的直观。海德格尔指出，真理就是让存在“去蔽”，让其从“在者”中显示(显象)出来，在他看来，主、客体在此在中本来就是一体的(如实践)、并没有分裂，但这种一体化的此在往往被遮蔽了，需要加以解释。解释就是对此在的揭示，但并非当作外在对象冷漠地揭示，相反，解释本身就是此在的显现，是此在的可能性之延伸;此在只存在于解释中，而不是作为解释的对象存在于解释之外。 显然，即使从认识论的立场来看，符合真理论也有其固有的局限性，它特别不适合于把握像“艺术的真”。究竟是熟悉艺术史的“史实”、对作品本身毫无感受的人，还是对从未谋面的杰作一见倾心、以全部热情和生命感受陶醉于对作品的艺术欣赏之中的人，更能把握住艺术的真谛呢?伽达默尔认为，只有先意识到人自身存在的主客观同一的“前结构”，真理概念才有了基础，也就是说，符合真理概念必须以直接真理概念为前提，科学认识必须以艺术体验为前提，认识的主体追根溯源，最初就是行动的主体、创造的主体，因而也就是认识的对象(客体)和认识的活动。 因此，真理最终并不在于间接的把握、一致、符合，而在于回到直接性。当主、客体分 裂时，真理的标准只能由一个媒介来充当，如“实践”。可是当实践本身成了最真实的东西时，真理就(像斯宾诺莎表述的)真正成了“自身的标准”，其标志就是最清楚明白、最直接的体验，真理就不再是由外在媒介确定，而是由自身显现出来。实践之所以能成为真理的标准，首先并不在于它能将主、客两方结合在一起，而在于它自身就显出是最直接自明的，最根本的真理，这是它能将主、客双方结合在一起(构成符合真理的条件）的前提。在这种意义上，我们甚至不能问:说实践是真理的标准，这是根据什么标准来断言的呢?因为唯一的回答只能是:这是自明的。恩格斯在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中曾提到，对不可知论“最令人信服的驳斥是实践”，既然我们自己能制造出某一自然过程，使之为我们的目的服务，“从而证明我们对这一过程的理解是正确的”，则不可捉摸的自在之物就完结了。恩格斯的这一论断不能从通常的符合真理论的立场上来理解，否则就会要进一步间:实践凭什么“证明”我们对这一自然过程的理解是“正确的”呢?是否凭“凡是能制造出一自然过程为我们服务都是由于我们理解正确”这一形式逻辑的大前提呢?显然不是，因为这一大前提本身又需要证明。恩格斯在这里提出的却是一个终极“证明”，它诉诸自明性，而不是诉诸理论上的推论工具。实践具有自明的真实性，就在于它是显现，是创造，是自由的感性活动，是对一切遮蔽性的冲破和去蔽。 由此可见，“实践出真知”这一格言所包含的意思，并不是由一个站在人的知识和知识的对象之间的、中性的第三者媒介来作为知识的真理性标准，而是说，实践本身就既是真实的，又是对这真实的真实的体验，是自明的真理，正因为如此它才能作为一切非自明的间接真理的标准。既然符合真理必然要以直接真理为前提，那么通常讲的由感性认识上升到理性认识，再回到感性认识，就必须深入到这些认识底下的那种直接体验，否则，不但理性会成为抽象的形而上学，连感性也会成为机械的、抽象化了的“经验”或“要素”(如逻辑原子主义提出的“原子事实”)。只有直接体验才为人的经验提代了视界，也只有直接体验才能为进一步认识确定一个方向，因为它作为实践的直接真理的标志，包含的不仅是单纯认识的因素，而且包含全部人性、人的感觉、人的需要和情感意志。 历史本体论的新发展 由上述真接真理观出发，我们可以对历史有一种新的眼光。 解释就是两个心灵的沟通，它建立于实践的“先有”之上。但对于过去了的人，我们不可能现实地在日常实践中与之打交道，只有通过与他们遗留下来的文化打交道，进行体验，与他们那个时代认同，才能理解他们和他们的历史。一般说来，这一过程是单向的;如果把历史当作客休，则它是一去不复返、不可改变的“既成事实”。但真正说来，历史不是一个死去了的客体，而是一个活着的主体。黑格尔的局限就在于否定了他一度强调的厉史的生动活跃的生命发展和创造力，最终失去了他的历史感。固然，历史事件作为自然现象已经过去了，但这些自然现象只不过是历史意义的物质外壳，这种历史意义一旦进入文化，它就不会随着物质外壳而消失。它总是处在与后人的不断“对话”之中(除非整个文化也中断了，如克里特文化或玛雅文化)。与历史对话是可能的，我们在回答历史的问题，历史也不断地在回答我们提出的间题。因为这里所谓的历史，是指历史资料所蕴含的意义:历史对我们有意义，是因为我们身上积淀着历史的意义。这种意义在现象学层次上构成了人类文化的总体，它就是人类历史的真正本体。但它不是一个既存不变的客体，而是永远有待于人去不断建构的主体。 当然，如果今人的活动是另一个样子(这完全有可能)，则将来对历史的解释势必不同，它将造成将来的人手头的历史文本的改变。我们不但在解释过去的历史，而且我们自己也在写历史、创造历史。历史中始终保持着偶然性和主观能动性因素，而正因为如此，人在历史中总是有限的，不能绝对地(按必然性)把握历史，否则就会像一个艺术家按照几何规则作画一样.扼杀自己的自由创造力。在历史中和在艺术中一样，都需要冒险、突破、创造“奇迹”。 马克思深深懂得这一点。他总是给人的主观能动性留下一席之地，因此他总是能保持高度的历史感。谁又能为一个自由行动的阶级预言它的未来呢?谁又能像控制一部机器那样精确地、控制活着的人和活着的历史呢?因为任何人(包括马克思)也不敢说自己具有了充分的资格(把握了绝对真理)可以为凡人规定一个现成的不可改变的历史命运。除了科学主义的考虑之外，马克思更关心的是与自由的人们情感上的相通和共鸣。 科学主义只是工具，最终目的则是创造历史，也就是创造历史上从未有过的东西。历 史感是现在的历史和“过去”的历史的解放者。 论中国哲学中的反语言学倾向 我们知道，西方哲学从古希腊的赫拉克利特直到黑格尔，贯穿着一条“逻各斯主义”的传统，体现出对语言及其逻辑关系的高度重视(“逻各斯”一词的本义即是语言、话语)；相形之下，中国古代哲学却一开始就采取了蔑视和放弃语言本身的态度，从未把语言当作人与世界本体之间的必经中介，更不是将语言本身及其逻辑当作本体和客观规律。这一方面使中国哲学传统中包含着丰富的辩证思维因素，但另一方面也使这些因素停留在原始朴素的水平，无法上升到辩证逻辑的高度。本文想就与此相关的几个最重要的中国哲学范畴对此作一点分析。 一、“道” 中国哲学中与西方“逻各斯”最接近的范畴恐怕就是“道”了。但这一范畴恰好具有某 种反语言学的倾向。老子《道德经》开宗明义就说：“道可道，非常道；名可名，非常名”(《第一章》)，又说：“有物混成，先天地生，……吾不知其名，名之日‘道’，强为之名日‘大’(《第二十五章》)，“道隐无名”(《第四十一章》)，等等。都是说道作为世界本体，是不可以一定的名词来表述的，说它是“道”，也只是一种勉强的表达，不是“名”，只是“字”。许啸天说：“‘老子’书中每说及‘道’字，总是没有一定的界说，亦没有一定的名词。你看他说妙，说玄，说一，说朴，又说玄牝，天门，自然，混成，无极，大象，玄德，种种闪烁不定的名词，正可以看得出他找不到一个正确的名词的痛苦，又可以看得出这老子哲学思想的对象，实在是不可名的”。①老子的道的确是不可名的，但说他感到一种无名的“痛苦”，这恐怕就是近人的一种猜测了。我倒觉得他似乎并不感到有什么痛苦，反而有一种得意，一种可以随心所欲调遣词语、在词汇的大海中游泳的怡然自得。这不是一个找不找得到确切的词汇的问题，而是他愿不愿意赋予一个词单一的确定意义的问题，也就是愿不愿意承认“词”(名)经过解释、规定，可以获得其固有的概念内涵，因而可以成为这一内涵(意义)在实体上的等价物和全权代表的问题。西方哲学的众多概念就是用这种方式形成和确定下来的，如亚里士多德的“形式”和柏拉图的“理念”都是同一个字(Eidos)，但经过亚氏的解释，人们今天也决不会把两者混淆。日常语言中并没有任何现成的哲学名词可以不加解释、拿来就用，而必须从哲学思想的高度对之加工，使之定形。老子对“道”的种种解释，其实还是大体上提供了一个相对稳定的内涵(否则就根本无法理解了)，但他似乎不愿讲得太死、太确定，并不是因为对象本身之“不可名”才没有给世界本体一个固定名称。一切哲学概念用日常方式来“取实予名”都是“不可名”的，否则就不是哲学概念而是经验事物了。语言是“人化自然”，名词和命名体现了人对自然的能动的规定活动。老子故意逃避语言规定正说明他对“人为”的放弃。他企图使人直接溶化在自然中，与自然同一。他要求人“涤除玄览”，成为不会说话的“婴儿”。他教人“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”(《第五十六章》)，消除一切外来干扰和内心冲动，成为一潭平静的死水，以便清澈地反映自然本体。但他认为这还不够。真正的“圣人”应当“处无为之事，行不言之教”(《第二章》)。他自己写了《道德经》五千言，这已经比圣人低了一个层次了，所以他几乎通篇都告诉人们：这里的“言”只是权宜之计，最终是为了“不言”(“知者不言，言者不知”，《第五十六章》)；语言是临时借用的工具，用完就应当扔掉，以免它夹在人和自然当中，妨碍人直接与自然同一。所以“道之出言，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既”(《第三十五章》)，道是离开言之外(出言)的东西，或“意在言外”的东西。后来《庄子》将这意思发挥为“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”(《外物》)，“辩若默，道不可闻……道不可言，言而非也”(《知北游》)。这对后世中国哲学的本体论解释和一般哲学概念的理解起了一种定向作用。 至于“道”这一概念本身，尽管它也包含有“言说”、“称道”之意，常被人与西方的“逻各斯”相提并论，但就字源上讲与逻各斯是截然不同的。道的本意是道路，用作动词，是“行走”之意(据吴澄注“道可道”一语)；宋代范应元注《老子》日：“道者，自然之理，万物之所由也。博弈云：‘大也，通也。’韩康伯云：‘无不通也’可见道又是通达万物的规律。正是从这种意义中，“道”引伸出了表达、说出(道说)以至于“言辞”的意思，这与古希腊从“逻各斯”即话语、言辞中引伸出“规律”恰好是两种完全相反的思路。中国从古到今都没有人将作为本体的“道”从“道说”、“表达”的含义上来理解，因为这种含义只是道的本意(道路)的衍生意义，决不能颠倒错乱的。相反，希腊逻各斯的本义却正是言说、表达，非由此不能理解作为本体和客观规律的逻各斯。所以，道与逻各斯即使都是“规律”，却有很不相同的涵义。“道”这种规律本身是不可言说的，只能凭内心体验和亲身实行而感受到，其规律性体现在万物生生不息的变化和人的行为方式中，即“一阴一阳”的循环交替，在逻辑层次上未超出“质”的范畴；“逻各斯”作为规律则有尺度、分寸和规定性的含义，是经过毕达哥拉斯的数而概括出来、具有质和量两个维度于自身的规律，它是可以言说、可以精确规定和定义并可以定量分析的、具有科学含义的规律。毫不奇怪，“道”在中国哲学两千余年的发展中没有产生出严格意义上的分门别类的科学，永远是“形而上”者，“逻各斯”却造就了西方各种各样的“一logy”，即各门实证的、定量的科学。 二、“名”与“言” 中国哲学中，与“逻各斯”更为接近的是“名”。“如果从‘名’或‘名言’的字源方面看，先秦所谓‘名’，确实有如古希腊‘逻各斯’这个字”（2）“名”在先秦儒、道、法、墨、名诸家都是一个极重要的讨论课题，但很明显，任何一派也都没有赋予它本体论的或“客观规律”的含义，因此不能用“名”来译西方的“逻各斯”。道家对名、言的忽视上面已说过了，我们再看看儒家。众所周知，儒家“名教”肇始于孔子。孔子认为“为政必先正名”(《鲁论》)，因为“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也”(《子路》)。这段话包含两重意思：1．“名”是为了政治上的实用；2．作为政治实用的重要工具，名具有核心作用，一切礼乐刑罚均以它为前提、为标准。由这两方面，后来就发展出了法家的“刑名法术”，“名”就成了“法”。也正由于这种政治含义，名也被直接等同于“礼”，即“名分”（3）。中国古代很多术语都有种越来越伦理化、政治化的倾向。如果说西方语言中隐含着某种“逻辑本能”(如克罗齐、伽达默尔所云)，则中国语言中包含的是“伦理本能”或“政治本能”。 由此观之，真正与西方“逻各斯”的本义接近的还不是“名”，而是“言”。“言”没有伦理政治含义；但正因为如此，它就处于比“名”更卑微的地位。“名”的重要性本来只是作为政治实用工具的重要性；“言”被夹在“名”与“事”(实)或“行”之间，即没有名的工具作用，又没有事或行的目的性质，就更只是一种外表呈现的可疑现象了。孔子说：“听其言而观其行”(《公治长》)，“君子欲讷于言而敏于行”(《里仁》)，“君子耻其言而过其行”(《宪问》)，并说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”(《阳货》)这方面，儒家与道家是完全一致的。正因为孔子的“名”与“言”有这样明显的不同，所以在孔子那里便产生了一个表面上的矛盾：一方面，他强调社会政治生活中的“名分”要确定、分明，不得含糊混淆，另一方面，他连自己核心范畴“仁”以及其他一系列重要概念都没有确切的定义，而是随不同的提问者和问题、场合予以不同的解释。但这种矛盾只要懂得了孔子“名”与“言”的区分也就消除了。“名”是确定的，“言”则是灵活的。“不学诗，无以言”、“不学礼，无以立”(《李氏》)，“名”是外部形式、礼节和“面子”，“言”则是对“名”的解释或体会；名是严肃刻板的，言则是意味深长的。中国古代伦理制度等级森严，思想文化诗意盎然，唯逻辑的确定性被冷落窒息，于此已可见其根由。以诗为喻的表达方式在西方自亚里士多德以来，一般都被限制在文艺宗教范围之内。当然也有用来讲哲学的(如新柏拉图主义、基督教神秘主义及近代以来的浪漫主义思潮)，但并不干犯逻辑的事务。而中国古代哲学则一直将诗喻、类比和“能近取譬”视为一条最重要的证明手段。这诚然避免了如亚里士多德那种使语言抽象化、形式化的毛病，保持了语言本身与人生体验的丰富关系，但同时也使语言一直停留在朴素的无定形阶段，成为“气”一般捉摸不定的东西。往往对一个概念名词注者纷起，莫衷一是，往复辩难时常陷入言辞之争，无法交流，难以发现真正的矛盾和互相促进。这就极大地阻碍了人文科学的发展，那极其丰富的人生体验也由于没有确定的文字记载下来、传之后人，许多都白白地流失了。 对于“名”与“实”的关系(在某种程度上也包括“言”与“意”的关系)，中国古代各家各派在有一点上是共同的，这就是认为“名”要符合于“实”(“名副其实”)，“言”要不损害“意”。主张名要符实可以有两种不同的表现；1．当“实”因为某种原因(或因其大，或因其玄，或因其无常、易变)而不可名、或不可定名时，则宁可去名而存实，这是道家的态度；2．当“名”‘实”相错甚至相反，出现名不副实的情况时，则必须“正名”。正名也有两种：一是针对实而建立与之相当的名，即所谓“君君、臣臣、父父、子子”，这是儒家特别是孔孟的态度；二是“制名”或“定名”，然后以之作为法度来衡量实，这是苟子的态度。“名乜者，所以期累实也”，“制名以指实”，“名定而实辩”(《苟子?正名》)。法家则将两方面结合起来：“修(循)名而督实，按实而定名……名生于实”(《管子?九守》)，“审名以定位，明分以辩类”(《韩非子．扬权》)。不论“正名”的含义如何，上述各派在名必须最终以实为根据、为鹄的这点上是一致的。中国哲学中没有谁认为名比实更重要、更实在乃至于倒名为实(如西方柏拉图、中世纪唯实论和近代唯理论)，就连“以名为首”的韩非，也主张“循名实而定是非，因参验而审言辞”(《韩非子?奸劫弑臣》)。其实以名为首和以实为归是一回事：正因为看重名的实效，才会强调名的重要性。 最直接阐明实乃名之根本的还是墨家学派。墨子主张“取实予名”，认为“瞽不知黑白 者，非以其名也，以其取也”(《墨子．贵义》)。他特别强调感性的实在性，这种实在性他分为三个方面，以作为人们言谈的三个标准或“三表”：一是历代过去的经验，即“上本之于古者圣王之事”；二是当时多数人的经验，即“下原察百姓耳目之实”；三是在实行过程中的实际效果，即“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”(《非命上》)。这就是“言必有三表”。后期墨家虽更强调逻辑辨析和论辩的作用(“墨辩”)，但在名实、言意关系上与墨子是一致的，即“以名举实，以辞抒意”(《墨经．大取》)，“所以谓，名也；所谓，实也”(《经上》)。《墨经》的逻辑思想与西方(如亚里士多德)逻辑思想的一个根本性区别，就在于它仅仅是为了给(已知或未知的)事实“取”一个正确的“名”(“名实耦”)、以便“志行”的方法，只是为了使名实相符才要给“言”立“仪”；而正因为名、言脱离不了经验事实的个别性，因此它的证明、推理、归纳、演绎等一系列“辩说”方法的主要根据是“类比”；又正由于类比终究是不可靠的推理形式，后期墨家并未给予推理以逻辑上正确无误的信赖：“是故僻、侔、援、推之辞，行而异，转而危(诡)，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。”(《小取》)说一种逻辑“不可常用”，这种思想本身很难说有什么逻辑精神。在墨家看来，逻辑只是实用的一种工具，而且只是一种次要的、辅助性的工具，即“辩说”，而不是有关认识规律、必然性和真理的学说，也没有什么普遍性。假如不用逻辑、不讲“名言”也能达到实用目的，那么这一套东西全都可弃置“不用”的。与此相反，亚里士多德虽然也倾向于认为逻辑离不开它所反映的对象，但第一，他认为正确的逻辑必然反映客观对象④，不能反映客观对象的原因决不是逻辑本身“远而失，流而离本”，而正是由于逻辑上还不够严密、完善，因而必须更严格地制定逻辑规则、更精确地进行逻辑推理；第二，他认为真正的客观对象不是感性事物本身(质料)，而是它的形式或本质、规律。“亚里士多德认为，逻辑的东西就其来源和本质而言，却是属于存在的，逻辑的东西作为事物的 被思维的结构而属于事物的实在结构”⑤，所以“虽然认识现实是从个别的东西开始的，而 且没有个别的东西就不可能有认识，但是没有一般的东西，认识也是不可能实现的f不仅 如此，认识也是认识那种规定着现实的一般的东西”⑥。这正是西方哲学传统中的逻各斯 精神，它一直贯穿于黑格尔的逻辑学中：逻辑不只是一种“辩说”之辞，而且具有认识论和 本体论意义，它反映着世界的本能结构。至于类比推理，在亚里士多德那里“不是证明(必 然知识)的形式，而只是演讲术的说服形式”⑦，并不具有严格逻辑的意义，倒的确是(用墨家的话说)“不可不审，不可常用”的。 先秦在名实问题上，唯一的例外似乎是“名家”，他们离开“实”而专门研究“名辩”问题，发展出类似古希腊智者的一派诡辩学说。然而，名家对名实关系的割裂，最终仍是为了政治实用，达到“形名之治”。“古代所谓‘名家’，实在就是‘形名家’，亦即‘刑名家’。”⑧他们之所以割裂名实，只是因为事实上“名实”之相怨久矣”，所以“知其不可两字．，乃取一焉”(《管子．宙合》)，以便用滔滔名辩来说服人而贯彻自己的政治主张，却丝毫也没有以名当实或倒名为实的意思，不象智者派(如普罗塔哥拉)把人的主观当作事物存在或不存在的“尺度”。名家著名代表惠施主张“合同异”的相对主义，提出过十条似非而是的命题；但这种相对主义也体现在他的“去尊”、“相王”(让齐、魏相互都称王)的政治主张中。他生平的主要活动是任魏相达十五年之久，可见其名辩决不是象古希腊智者要“教人以智慧”，而是一种政治谈判术，具有极为实际的目的。公孙龙子以“离坚白”的绝对主义著称。他自谓“欲推白马非马之辩以正名实而化天下”(《公孙龙子．迹府》)。在他对待名称或指谓的态度上有一个似是而非的矛盾，即一方面，他在《指物论》中提出“物莫非指”，一切事物都可以用名称来指谓，“且夫指固自为非指，奚待于物而乃为指?”指是指他物的而非指自身的，但不是指自身，这已经就是对自身的指谓了，何必依赖他物而获得自身的指谓呢?所以指谓作为名称是可以独立于物外而进行指谓的。有人由此把公孙龙定为“唯心主义者”。但另一方面他又说：“天下无物，谁径谓指?”没有物就不可能指谓，在《名实论》里他也强调：“失名，实谓也。知此之非[此]也，知此之不在此也，则不谓也”，所以要“审其名实，慎其所谓”。另有人就据此把他看作“唯物主义者”⑨。其实这两方面并不矛盾。公孙龙将名、指与实、物分离开来，提出指物之指与指本身之指的区别，正是为了更准确地指称实、物，以免混淆指和物、名和实，出现“名不副实”的情况。尽管他并没有解决名实关系问题，而陷入了逻辑悖论，但他最终注重的显然是实而不是名：“其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也”(《名实论》)，正实才是真正的正名。由于惠施、公孙龙名辩的政治效益并不显著，在理论上也容易将语言引向脱离经验事实的方向，就连与惠施最亲近的好友庄子都批评名辩学派是“垒瓦结绳，窜句游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言，非乎?”(《骈拇》)，说他们“能胜人之口，不能服人之心”(《天下》)，所以先秦以后，此派即绝。 魏晋时，大倡“言意之辩”。但无论是“言不尽意”一派(如王弼)还是“言尽意”一派(欧阳建)，都承认“意”是最重要的，“言”则是依附于意、为意所用的；而其中主张“言不尽意”一派在后来的影响远远超过另一派。特别是当涉及宇宙本体(道、理、太极等等)时，人们一般都主张从有限的言词中去体会无限的言外之意。在宋明理学那里，如程颢在谈及道时说：“要在人默而识之也”(《语录十一》)，张载的说法是“运于无形之谓道，形而下者不足以言之”(《正蒙?天道》)。朱熹言“理”亦云：“性是太极混然之体，本不可以名言，但其中含具万理”(《答陈器之》)。心学则吸收了禅宗顿悟之说，提出“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，更是将名言弃置一旁了。王守仁说理是“随时而变，如何执得?须是因时制宜，难预先定一个规矩在”(《传习录?下》)，这是符合中国传统“无定形”思维方式的主流的。最重体验而轻语言的要数禅宗。禅宗主张“不立文字”，除了一些由旁人记下的语录和轶事之外，他们也没有什么谈论佛理的著作。参禅的方式则靠顿悟、棒喝或拳打脚踢，即使通过说话来传道，也叫人不要执着于语言本身，而要撇开语言的本义，将它作为触发禅机的“话头”或契机来理解和体会。这种直觉体验和诉诸行动的认识方式正是老庄以来蔑视语言、崇尚原始感受的总体倾向的结果。 三、结论 综上所述，可以看出中国古代哲学总的来说忽视语言的中介作用，强调体验的直接性，具有强烈的反语言学倾向。语言总是在尚未来得及定形时即已被扬弃，语言与意谓(名与实、言与意)的关系从未遭受过真正的颠倒，因而语言的逻辑本性始终未能得到发挥和实现。体现在中国古代辩证法上，就是这种辩证法未能摆脱直观的朴素性，不能上升到概念的思辨层次。辩证法一旦失去了语言的据点(或如列宁所谓“网上纽结”)和逻辑的力量，便容易从一种革命的学说蜕化而为一种中庸、复古、循环乃至于倒退的理论。张岱年先生指出：“中国哲学中所谓反复，与西洋哲学中所谓辩证法(Dialectic)，颇有相似之点。……但西洋哲学中辩证法所谓否定之否定，为表面上复返于初，而实则前进一级。故西洋哲学所讲之辩证历程为无穷的演进历程。中国哲学所谓复，则讲真实的复初，故中国哲学所讲反复，实有循环的意味”。⑩的确，“反”与“否定”、“反复”与“否定之否定”的根本区别就在于，前者不具有后者那种外向规定性和时间上的不可逆性，它在时间上是“各向同性”的，即是说，它既可以是“物极必反”，也可以是在事物尚未达到极点时，由于行动者的预见而事先中止“物极”的倾向，守住无为和静笃；它不是在自我否定和积极进取之后对这一过程进行反思(Reflexion)，而是预先静观到事情的结局而放弃整个过程。反之，在真正革命的、能动的辩证法中，“自否定”这一活的灵魂不能由直观、类比的方式、而只能由概念的自身反思才能表达出来，这种反思作为否定之否定不是放弃自身的时间进程、退回到原始的体验，而是通过间接的外向表达来综合自身、凝聚自身，为进一步否定自身提供内在的冲动和动力。黑格尔早已指出：“在有之变中，有为规定性作基础，而规定性则是对他物的关系。反之，进行反思的运动则是作为自在的否定那样的他物；这种否定只是作为自己与自己相关的否定时，才具有一个有”。【11】中国古代辩证法就停留在上述第一阶段，即“有之变”阶段。这种观点若要解释一种“变”，总要找出有某种特殊变化的东西(有“气”，气有“阴”阳”二气)，然后找出它们的相互关系(阴与阳，“耦”等)，而不是同一个东西否定自身、展示自身本质从而回复到真正的自身(否定之否定)。后面这种关系只有当语言被纯化、被清除了一切感性杂质而成为纯粹概念，成为事物最一般本质之反映时，才有可能被提取出来。而语言的“纯化”(或逻辑化、概念化)首先又只有通过语词和意谓关系的颠倒才能实现，即是说，不能光是把语言看作附属于事物(实)身上的“名”，而且要在一定阶段上“倒名为实”，将事物看作一个“名”(概念)的表现，将“名”看作比感性的“实”更深刻地把握了事物本质的东西(真正的实)。正如列宁所说的：当思维从具体的东西上升到抽象的东西时，它不是离开——如果它是正确的(注意)……——真理，而是接近真理。物质的抽象，自然规律的抽象，价值的抽象，一句话，那一切科学的(正确的、郑重的、不是荒唐的)抽象，都更深刻、更正确、更完全地地反映着自然。 本书TXT版本是由奇书网(qisuwang.com)会员整理编辑而成； 奇书网：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相； 点它-->http://www.qisuwang.com立即入驻奇书网社区。 中国哲学中的反语言学倾向 我们知道，西方哲学从古希腊的赫拉克利特直到黑格尔，贯穿着一条“逻各斯主义”的传统，体现出对语言及其逻辑关系的高度重视(“逻各斯”一词的本义即是语言、话语)；相形之下，中国古代哲学却一开始就采取了蔑视和放弃语言本身的态度，从未把语言当作人与世界本体之间的必经中介，更不是将语言本身及其逻辑当作本体和客观规律。这一方面使中国哲学传统中包含着丰富的辩证思维因素，但另一方面也使这些因素停留在原始朴素的水平，无法上升到辩证逻辑的高度。本文想就与此相关的几个最重要的中国哲学范畴对此作一点分析。 一、“道” 中国哲学中与西方“逻各斯”最接近的范畴恐怕就是“道”了。但这一范畴恰好具有某 种反语言学的倾向。老子《道德经》开宗明义就说：“道可道，非常道；名可名，非常名”(《第一章》)，又说：“有物混成，先天地生，……吾不知其名，名之日‘道’，强为之名日‘大’(《第二十五章》)，“道隐无名”(《第四十一章》)，等等。都是说道作为世界本体，是不可以一定的名词来表述的，说它是“道”，也只是一种勉强的表达，不是“名”，只是“字”。许啸天说：“‘老子’书中每说及‘道’字，总是没有一定的界说，亦没有一定的名词。你看他说妙，说玄，说一，说朴，又说玄牝，天门，自然，混成，无极，大象，玄德，种种闪烁不定的名词，正可以看得出他找不到一个正确的名词的痛苦，又可以看得出这老子哲学思想的对象，实在是不可名的”。①老子的道的确是不可名的，但说他感到一种无名的“痛苦”，这恐怕就是近人的一种猜测了。我倒觉得他似乎并不感到有什么痛苦，反而有一种得意，一种可以随心所欲调遣词语、在词汇的大海中游泳的怡然自得。这不是一个找不找得到确切的词汇的问题，而是他愿不愿意赋予一个词单一的确定意义的问题，也就是愿不愿意承认“词”(名)经过解释、规定，可以获得其固有的概念内涵，因而可以成为这一内涵(意义)在实体上的等价物和全权代表的问题。西方哲学的众多概念就是用这种方式形成和确定下来的，如亚里士多德的“形式”和柏拉图的“理念”都是同一个字(Eidos)，但经过亚氏的解释，人们今天也决不会把两者混淆。日常语言中并没有任何现成的哲学名词可以不加解释、拿来就用，而必须从哲学思想的高度对之加工，使之定形。老子对“道”的种种解释，其实还是大体上提供了一个相对稳定的内涵(否则就根本无法理解了)，但他似乎不愿讲得太死、太确定，并不是因为对象本身之“不可名”才没有给世界本体一个固定名称。一切哲学概念用日常方式来“取实予名”都是“不可名”的，否则就不是哲学概念而是经验事物了。语言是“人化自然”，名词和命名体现了人对自然的能动的规定活动。老子故意逃避语言规定正说明他对“人为”的放弃。他企图使人直接溶化在自然中，与自然同一。他要求人“涤除玄览”，成为不会说话的“婴儿”。他教人“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”(《第五十六章》)，消除一切外来干扰和内心冲动，成为一潭平静的死水，以便清澈地反映自然本体。但他认为这还不够。真正的“圣人”应当“处无为之事，行不言之教”(《第二章》)。他自己写了《道德经》五千言，这已经比圣人低了一个层次了，所以他几乎通篇都告诉人们：这里的“言”只是权宜之计，最终是为了“不言”(“知者不言，言者不知”，《第五十六章》)；语言是临时借用的工具，用完就应当扔掉，以免它夹在人和自然当中，妨碍人直接与自然同一。所以“道之出言，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既”(《第三十五章》)，道是离开言之外(出言)的东西，或“意在言外”的东西。后来《庄子》将这意思发挥为“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”(《外物》)，“辩若默，道不可闻……道不可言，言而非也”(《知北游》)。这对后世中国哲学的本体论解释和一般哲学概念的理解起了一种定向作用。 至于“道”这一概念本身，尽管它也包含有“言说”、“称道”之意，常被人与西方的“逻各斯”相提并论，但就字源上讲与逻各斯是截然不同的。道的本意是道路，用作动词，是“行走”之意(据吴澄注“道可道”一语)；宋代范应元注《老子》日：“道者，自然之理，万物之所由也。博弈云：‘大也，通也。’韩康伯云：‘无不通也’可见道又是通达万物的规律。正是从这种意义中，“道”引伸出了表达、说出(道说)以至于“言辞”的意思，这与古希腊从“逻各斯”即话语、言辞中引伸出“规律”恰好是两种完全相反的思路。中国从古到今都没有人将作为本体的“道”从“道说”、“表达”的含义上来理解，因为这种含义只是道的本意(道路)的衍生意义，决不能颠倒错乱的。相反，希腊逻各斯的本义却正是言说、表达，非由此不能理解作为本体和客观规律的逻各斯。所以，道与逻各斯即使都是“规律”，却有很不相同的涵义。“道”这种规律本身是不可言说的，只能凭内心体验和亲身实行而感受到，其规律性体现在万物生生不息的变化和人的行为方式中，即“一阴一阳”的循环交替，在逻辑层次上未超出“质”的范畴；“逻各斯”作为规律则有尺度、分寸和规定性的含义，是经过毕达哥拉斯的数而概括出来、具有质和量两个维度于自身的规律，它是可以言说、可以精确规定和定义并可以定量分析的、具有科学含义的规律。毫不奇怪，“道”在中国哲学两千余年的发展中没有产生出严格意义上的分门别类的科学，永远是“形而上”者，“逻各斯”却造就了西方各种各样的“一logy”，即各门实证的、定量的科学。 二、“名”与“言” 中国哲学中，与“逻各斯”更为接近的是“名”。“如果从‘名’或‘名言’的字源方面看，先秦所谓‘名’，确实有如古希腊‘逻各斯’这个字”（2）“名”在先秦儒、道、法、墨、名诸家都是一个极重要的讨论课题，但很明显，任何一派也都没有赋予它本体论的或“客观规律”的含义，因此不能用“名”来译西方的“逻各斯”。道家对名、言的忽视上面已说过了，我们再看看儒家。众所周知，儒家“名教”肇始于孔子。孔子认为“为政必先正名”(《鲁论》)，因为“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也”(《子路》)。这段话包含两重意思：1．“名”是为了政治上的实用；2．作为政治实用的重要工具，名具有核心作用，一切礼乐刑罚均以它为前提、为标准。由这两方面，后来就发展出了法家的“刑名法术”，“名”就成了“法”。也正由于这种政治含义，名也被直接等同于“礼”，即“名分”（3）。中国古代很多术语都有种越来越伦理化、政治化的倾向。如果说西方语言中隐含着某种“逻辑本能”(如克罗齐、伽达默尔所云)，则中国语言中包含的是“伦理本能”或“政治本能”。 由此观之，真正与西方“逻各斯”的本义接近的还不是“名”，而是“言”。“言”没有伦理政治含义；但正因为如此，它就处于比“名”更卑微的地位。“名”的重要性本来只是作为政治实用工具的重要性；“言”被夹在“名”与“事”(实)或“行”之间，即没有名的工具作用，又没有事或行的目的性质，就更只是一种外表呈现的可疑现象了。孔子说：“听其言而观其行”(《公治长》)，“君子欲讷于言而敏于行”(《里仁》)，“君子耻其言而过其行”(《宪问》)，并说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”(《阳货》)这方面，儒家与道家是完全一致的。正因为孔子的“名”与“言”有这样明显的不同，所以在孔子那里便产生了一个表面上的矛盾：一方面，他强调社会政治生活中的“名分”要确定、分明，不得含糊混淆，另一方面，他连自己核心范畴“仁”以及其他一系列重要概念都没有确切的定义，而是随不同的提问者和问题、场合予以不同的解释。但这种矛盾只要懂得了孔子“名”与“言”的区分也就消除了。“名”是确定的，“言”则是灵活的。“不学诗，无以言”、“不学礼，无以立”(《李氏》)，“名”是外部形式、礼节和“面子”，“言”则是对“名”的解释或体会；名是严肃刻板的，言则是意味深长的。中国古代伦理制度等级森严，思想文化诗意盎然，唯逻辑的确定性被冷落窒息，于此已可见其根由。以诗为喻的表达方式在西方自亚里士多德以来，一般都被限制在文艺宗教范围之内。当然也有用来讲哲学的(如新柏拉图主义、基督教神秘主义及近代以来的浪漫主义思潮)，但并不干犯逻辑的事务。而中国古代哲学则一直将诗喻、类比和“能近取譬”视为一条最重要的证明手段。这诚然避免了如亚里士多德那种使语言抽象化、形式化的毛病，保持了语言本身与人生体验的丰富关系，但同时也使语言一直停留在朴素的无定形阶段，成为“气”一般捉摸不定的东西。往往对一个概念名词注者纷起，莫衷一是，往复辩难时常陷入言辞之争，无法交流，难以发现真正的矛盾和互相促进。这就极大地阻碍了人文科学的发展，那极其丰富的人生体验也由于没有确定的文字记载下来、传之后人，许多都白白地流失了。 对于“名”与“实”的关系(在某种程度上也包括“言”与“意”的关系)，中国古代各家各派在有一点上是共同的，这就是认为“名”要符合于“实”(“名副其实”)，“言”要不损害“意”。主张名要符实可以有两种不同的表现；1．当“实”因为某种原因(或因其大，或因其玄，或因其无常、易变)而不可名、或不可定名时，则宁可去名而存实，这是道家的态度；2．当“名”‘实”相错甚至相反，出现名不副实的情况时，则必须“正名”。正名也有两种：一是针对实而建立与之相当的名，即所谓“君君、臣臣、父父、子子”，这是儒家特别是孔孟的态度；二是“制名”或“定名”，然后以之作为法度来衡量实，这是苟子的态度。“名乜者，所以期累实也”，“制名以指实”，“名定而实辩”(《苟子?正名》)。法家则将两方面结合起来：“修(循)名而督实，按实而定名……名生于实”(《管子?九守》)，“审名以定位，明分以辩类”(《韩非子．扬权》)。不论“正名”的含义如何，上述各派在名必须最终以实为根据、为鹄的这点上是一致的。中国哲学中没有谁认为名比实更重要、更实在乃至于倒名为实(如西方柏拉图、中世纪唯实论和近代唯理论)，就连“以名为首”的韩非，也主张“循名实而定是非，因参验而审言辞”(《韩非子?奸劫弑臣》)。其实以名为首和以实为归是一回事：正因为看重名的实效，才会强调名的重要性。 最直接阐明实乃名之根本的还是墨家学派。墨子主张“取实予名”，认为“瞽不知黑白 者，非以其名也，以其取也”(《墨子．贵义》)。他特别强调感性的实在性，这种实在性他分为三个方面，以作为人们言谈的三个标准或“三表”：一是历代过去的经验，即“上本之于古者圣王之事”；二是当时多数人的经验，即“下原察百姓耳目之实”；三是在实行过程中的实际效果，即“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”(《非命上》)。这就是“言必有三表”。后期墨家虽更强调逻辑辨析和论辩的作用(“墨辩”)，但在名实、言意关系上与墨子是一致的，即“以名举实，以辞抒意”(《墨经．大取》)，“所以谓，名也；所谓，实也”(《经上》)。《墨经》的逻辑思想与西方(如亚里士多德)逻辑思想的一个根本性区别，就在于它仅仅是为了给(已知或未知的)事实“取”一个正确的“名”(“名实耦”)、以便“志行”的方法，只是为了使名实相符才要给“言”立“仪”；而正因为名、言脱离不了经验事实的个别性，因此它的证明、推理、归纳、演绎等一系列“辩说”方法的主要根据是“类比”；又正由于类比终究是不可靠的推理形式，后期墨家并未给予推理以逻辑上正确无误的信赖：“是故僻、侔、援、推之辞，行而异，转而危(诡)，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。”(《小取》)说一种逻辑“不可常用”，这种思想本身很难说有什么逻辑精神。在墨家看来，逻辑只是实用的一种工具，而且只是一种次要的、辅助性的工具，即“辩说”，而不是有关认识规律、必然性和真理的学说，也没有什么普遍性。假如不用逻辑、不讲“名言”也能达到实用目的，那么这一套东西全都可弃置“不用”的。与此相反，亚里士多德虽然也倾向于认为逻辑离不开它所反映的对象，但第一，他认为正确的逻辑必然反映客观对象④，不能反映客观对象的原因决不是逻辑本身“远而失，流而离本”，而正是由于逻辑上还不够严密、完善，因而必须更严格地制定逻辑规则、更精确地进行逻辑推理；第二，他认为真正的客观对象不是感性事物本身(质料)，而是它的形式或本质、规律。“亚里士多德认为，逻辑的东西就其来源和本质而言，却是属于存在的，逻辑的东西作为事物的 被思维的结构而属于事物的实在结构”⑤，所以“虽然认识现实是从个别的东西开始的，而 且没有个别的东西就不可能有认识，但是没有一般的东西，认识也是不可能实现的f不仅 如此，认识也是认识那种规定着现实的一般的东西”⑥。这正是西方哲学传统中的逻各斯 精神，它一直贯穿于黑格尔的逻辑学中：逻辑不只是一种“辩说”之辞，而且具有认识论和 本体论意义，它反映着世界的本能结构。至于类比推理，在亚里士多德那里“不是证明(必 然知识)的形式，而只是演讲术的说服形式”⑦，并不具有严格逻辑的意义，倒的确是(用墨家的话说)“不可不审，不可常用”的。 先秦在名实问题上，唯一的例外似乎是“名家”，他们离开“实”而专门研究“名辩”问题，发展出类似古希腊智者的一派诡辩学说。然而，名家对名实关系的割裂，最终仍是为了政治实用，达到“形名之治”。“古代所谓‘名家’，实在就是‘形名家’，亦即‘刑名家’。”⑧他们之所以割裂名实，只是因为事实上“名实”之相怨久矣”，所以“知其不可两字．，乃取一焉”(《管子．宙合》)，以便用滔滔名辩来说服人而贯彻自己的政治主张，却丝毫也没有以名当实或倒名为实的意思，不象智者派(如普罗塔哥拉)把人的主观当作事物存在或不存在的“尺度”。名家著名代表惠施主张“合同异”的相对主义，提出过十条似非而是的命题；但这种相对主义也体现在他的“去尊”、“相王”(让齐、魏相互都称王)的政治主张中。他生平的主要活动是任魏相达十五年之久，可见其名辩决不是象古希腊智者要“教人以智慧”，而是一种政治谈判术，具有极为实际的目的。公孙龙子以“离坚白”的绝对主义著称。他自谓“欲推白马非马之辩以正名实而化天下”(《公孙龙子．迹府》)。在他对待名称或指谓的态度上有一个似是而非的矛盾，即一方面，他在《指物论》中提出“物莫非指”，一切事物都可以用名称来指谓，“且夫指固自为非指，奚待于物而乃为指?”指是指他物的而非指自身的，但不是指自身，这已经就是对自身的指谓了，何必依赖他物而获得自身的指谓呢?所以指谓作为名称是可以独立于物外而进行指谓的。有人由此把公孙龙定为“唯心主义者”。但另一方面他又说：“天下无物，谁径谓指?”没有物就不可能指谓，在《名实论》里他也强调：“失名，实谓也。知此之非[此]也，知此之不在此也，则不谓也”，所以要“审其名实，慎其所谓”。另有人就据此把他看作“唯物主义者”⑨。其实这两方面并不矛盾。公孙龙将名、指与实、物分离开来，提出指物之指与指本身之指的区别，正是为了更准确地指称实、物，以免混淆指和物、名和实，出现“名不副实”的情况。尽管他并没有解决名实关系问题，而陷入了逻辑悖论，但他最终注重的显然是实而不是名：“其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也”(《名实论》)，正实才是真正的正名。由于惠施、公孙龙名辩的政治效益并不显著，在理论上也容易将语言引向脱离经验事实的方向，就连与惠施最亲近的好友庄子都批评名辩学派是“垒瓦结绳，窜句游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言，非乎?”(《骈拇》)，说他们“能胜人之口，不能服人之心”(《天下》)，所以先秦以后，此派即绝。 魏晋时，大倡“言意之辩”。但无论是“言不尽意”一派(如王弼)还是“言尽意”一派(欧阳建)，都承认“意”是最重要的，“言”则是依附于意、为意所用的；而其中主张“言不尽意”一派在后来的影响远远超过另一派。特别是当涉及宇宙本体(道、理、太极等等)时，人们一般都主张从有限的言词中去体会无限的言外之意。在宋明理学那里，如程颢在谈及道时说：“要在人默而识之也”(《语录十一》)，张载的说法是“运于无形之谓道，形而下者不足以言之”(《正蒙?天道》)。朱熹言“理”亦云：“性是太极混然之体，本不可以名言，但其中含具万理”(《答陈器之》)。心学则吸收了禅宗顿悟之说，提出“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，更是将名言弃置一旁了。王守仁说理是“随时而变，如何执得?须是因时制宜，难预先定一个规矩在”(《传习录?下》)，这是符合中国传统“无定形”思维方式的主流的。最重体验而轻语言的要数禅宗。禅宗主张“不立文字”，除了一些由旁人记下的语录和轶事之外，他们也没有什么谈论佛理的著作。参禅的方式则靠顿悟、棒喝或拳打脚踢，即使通过说话来传道，也叫人不要执着于语言本身，而要撇开语言的本义，将它作为触发禅机的“话头”或契机来理解和体会。这种直觉体验和诉诸行动的认识方式正是老庄以来蔑视语言、崇尚原始感受的总体倾向的结果。 三、结论 综上所述，可以看出中国古代哲学总的来说忽视语言的中介作用，强调体验的直接性，具有强烈的反语言学倾向。语言总是在尚未来得及定形时即已被扬弃，语言与意谓(名与实、言与意)的关系从未遭受过真正的颠倒，因而语言的逻辑本性始终未能得到发挥和实现。体现在中国古代辩证法上，就是这种辩证法未能摆脱直观的朴素性，不能上升到概念的思辨层次。辩证法一旦失去了语言的据点(或如列宁所谓“网上纽结”)和逻辑的力量，便容易从一种革命的学说蜕化而为一种中庸、复古、循环乃至于倒退的理论。张岱年先生指出：“中国哲学中所谓反复，与西洋哲学中所谓辩证法(Dialectic)，颇有相似之点。……但西洋哲学中辩证法所谓否定之否定，为表面上复返于初，而实则前进一级。故西洋哲学所讲之辩证历程为无穷的演进历程。中国哲学所谓复，则讲真实的复初，故中国哲学所讲反复，实有循环的意味”。⑩的确，“反”与“否定”、“反复”与“否定之否定”的根本区别就在于，前者不具有后者那种外向规定性和时间上的不可逆性，它在时间上是“各向同性”的，即是说，它既可以是“物极必反”，也可以是在事物尚未达到极点时，由于行动者的预见而事先中止“物极”的倾向，守住无为和静笃；它不是在自我否定和积极进取之后对这一过程进行反思(Reflexion)，而是预先静观到事情的结局而放弃整个过程。反之，在真正革命的、能动的辩证法中，“自否定”这一活的灵魂不能由直观、类比的方式、而只能由概念的自身反思才能表达出来，这种反思作为否定之否定不是放弃自身的时间进程、退回到原始的体验，而是通过间接的外向表达来综合自身、凝聚自身，为进一步否定自身提供内在的冲动和动力。黑格尔早已指出：“在有之变中，有为规定性作基础，而规定性则是对他物的关系。反之，进行反思的运动则是作为自在的否定那样的他物；这种否定只是作为自己与自己相关的否定时，才具有一个有”。【11】中国古代辩证法就停留在上述第一阶段，即“有之变”阶段。这种观点若要解释一种“变”，总要找出有某种特殊变化的东西(有“气”，气有“阴”阳”二气)，然后找出它们的相互关系(阴与阳，“耦”等)，而不是同一个东西否定自身、展示自身本质从而回复到真正的自身(否定之否定)。后面这种关系只有当语言被纯化、被清除了一切感性杂质而成为纯粹概念，成为事物最一般本质之反映时，才有可能被提取出来。而语言的“纯化”(或逻辑化、概念化)首先又只有通过语词和意谓关系的颠倒才能实现，即是说，不能光是把语言看作附属于事物(实)身上的“名”，而且要在一定阶段上“倒名为实”，将事物看作一个“名”(概念)的表现，将“名”看作比感性的“实”更深刻地把握了事物本质的东西(真正的实)。正如列宁所说的：当思维从具体的东西上升到抽象的东西时，它不是离开——如果它是正确的(注意)……——真理，而是接近真理。物质的抽象，自然规律的抽象，价值的抽象，一句话，那一切科学的(正确的、郑重的、不是荒唐的)抽象，都更深刻、更正确、更完全地地反映着自然。 本书TXT版本是由奇书网(qisuwang.com)会员整理编辑而成； 奇书网：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相； 点它-->http://www.qisuwang.com立即入驻奇书网社区。 辩证逻辑的本质之我见 编者按：在武汉大学哲学系主办的中青年专家茶座上，西方哲学专业博士导师邓晓芒教授作了题为《辨证逻辑的本质》的演讲。由于演讲人的概念框架与辨证逻辑的常规模式存在很大差异，提出了一系列令人耳目一新的见解，引起了一些逻辑学者的很大兴趣。我们认为，加强与相关学界的对话与交流，拓宽学术视野，冲击传统范式，对于辫证逻辑乃至整个逻辑与思维科学研究的发展，都是非常有益的。我们约请邓晓芒教授为本刊写了这篇短文，以期对此有所推动。 通常认为，人类有史以来有两大逻辑系统，即形式逻辑和辩证逻辑，它们共同起源于古希腊柏拉图和亚里士多德的时代。.然而，形式逻辑在亚里士多德那里已基本成形，.辩证逻辑却直到黑格尔才具备了比较完备的逻辑体系，且在今天也还未得到逻辑学上的“资格认定”，其本质始终是个迷。 要理解辩证逻辑的本质，无疑要从它与形式逻辑的比较入手。然而，辩证逻辑这位小弟弟总是被强行纳入到形式逻辑这位老大哥的既定模式中来理解，在我看来是迄今为止逻辑学界最大的误会。我认为，只有辩证逻辑才真正揭示出了形式逻辑自身的本质，反过来，辩证逻辑的本质的发现，只能以形式逻辑对自身本质的自我觉醒为前提. 一、辩证逻辑与形式逻辑的关系 从两大逻辑体系的起源来看，柏拉图的“辩证法”是亚里士多德形式逻辑的思想先驱;反之，亚氏形式逻辑也仍然具有某种辫证理解的性质。恩格斯曾把亚里士多德归入“带有流动范畴的辩证法派”，苏联阿赫曼诺夫也指出亚里士多德逻辑还具有逻辑、认识论、本体论的“三统一”的性质.①只是经过中世纪经院哲学的纯粹化，逻辑才成了单纯思维的抽象工具。要阐明这“两种”逻辑的真实关系，我们首先要把形式逻辑中长期已被“遗忘”了“此在”（借用海德格尔的术语)重新唤回来，即在新的高度上达到对形式逻辑的辩证的、富有生命力的理解。 1.辨证逻辑是形式逻辑的具体化理解 形式逻辑在亚里士多德那里已包含辩证逻辑的潜在性质.虽然亚氏由于努力追求思维的确定性形式，而没有充分自觉到这种潜在性质，但一种完全与认识论、本体论绝缘的抽象形式的逻辑，亚氏似乎并没有想到过，这是后来的逻辑学家们的事.逻辑一旦被形式化，便发展成一自成体系的抽象系统，其辩证的潜在性质便被压抑到意识的底感而不为逻辑学家们所自觉.尤其是当它为了精确化而成为一个数学一符号系统之后，更杜绝了辩证意味潜入的可能性?从某种意义上说，这无疑表明了人类思维方式和思维能力的进步.但这种进步也不是毫无代价的。当形式逻辑本身的辩证性质不时地以两种常见形式暴露出来时，就使逻辑学家们感到惊慌失措了:这就是语义悖论和集合论悖论。在悖论中，形式逻辑被迫面对它不愿正视的东西，而且这种被迫还不是外来的强迫，而是它自身的逻辑必然性所导致的.其实，逻辑悖论是对逻辑学家们的一个警告，促使他们注意到形式逻辑潜在的辩证本性。可惜一般逻辑学家并没有意识到这一点，反而想尽一切办法消除悖论以维持原来的规则。当然有些悖论、特别是许多假悖论是可以清除的，但悖论的根源，或真正的、根本的悖论、即“反身性”或“自返性”(Self一reference or reflexiveness)，却是无法根除的。通常人们不去问为什么会有反身性?能否没有反身性?却总是把反身性归之于某种外在技术操作上的偶然失误或误入.禁区。但这正好是问题的关键。形式逻辑要回避的，归根结底就是反身性，即“循环论证”，这本来是无可非议并且卓有成效的。但以为任何时候都能回避反身性，看不出它自己的这一原则本身必将导致反身性的悖论，这恰好是它对自己缺乏反思(reflexiort)的表现。形式逻辑客观上有种自我否定的本性，它在应用中总是要陷入它所极力回避的境况中去:黑格尔所揭示的正是这一点。形式逻辑的思维通常“被认为是一种单纯主观的和形式的活动”，但据黑格尔看来，“主观性自身即是辩证发展的，它就会突破它的限制，通过推论以展开它自身进入客观性。“②所以辩证逻辑不是别的，正是形式逻辑突破自己的限制即自我否定的结果;它承认和正视形式逻辑的这种自否定的辩证本性，并将其用来深入理解形式逻辑的一切命题和规则，而不仅.限于明显的悖论。所以辩证逻辑是形式逻辑的潜在本性的实现，是形式逻辑的具体化(进入客观性)的自我理解。黑格尔并没有提出“另外”一种逻辑，他认为只有唯一的逻辑，但有抽象和具体、形式和内容的不同层次的理解。 2、辩证矛盾与形式逻辑矛盾的关系 正因为辩证逻辑是形式逻辑“自否定”的产物，所以：第一，在形式逻辑中被视为破坏逻辑的矛盾，在辩证逻辑中(或在形式逻辑的辩证理解中)却成了合乎逻辑的规律的表现。但这并不导致有“两种矛盾”，而只产生出对矛盾的两种理解。第二，在形式逻辑中通常被视为不矛盾的命题，在辩证的理解中恰好揭示出其潜在的矛盾。但这也不说明“两种逻辑”可以无矛盾地并存，而只是证明了理解的层次有深浅。 先说第一点。曾有人主张，与其区分两类不同的矛盾(辩证矛盾和形式逻辑矛盾)，还不如区分两种不同的逻辑③。的确，区分两类“不同的矛盾”在逻辑学界已成了一个长期难以解决的课题，这就不能不使人想到，也许这根本就不是什么问题。如果真有两类完全不同的矛盾的话，为什么几十年来这么多专家学者都区分不开?人们本想用区分两类矛盾的方法来区分两种逻辑。到头来却发现只有区分了两种逻辑，所谓‘两类不同的矛盾”才说得清楚。不过，如何区分“两种不同的逻辑”呢?我以为只有从对逻辑的两种不同层次的理解上才区分得开来，因而也没有两种不同的逻辑，只有对唯一的逻辑的两种理解。如果一定要说“两种”逻辑，那也得承认，形式逻辑潜在地包涵着辩证逻辑，辩证逻辑扬弃地包含形式逻辑。尽管一切比喻都是瞥脚的、不完全的，恩格斯所谓“初等数学和高等数学”的比喻在这一点上却是精当的:并没有两种不同的数学，而只有同一数学发展的不同阶段.再说第二点。形式逻辑一旦涉及内容便用不矛盾律表达着矛盾关系。当然，撇开内容，S是P, A=A，这里面看不出什么矛盾关系。但只要加入任何内容，“树叶是绿的”，“伊万是人”，“白马是马”，里面就潜在地包含着“个别是一般”这种对立关系，并在这种对立关系中潜在地又包含着‘个别不是个别”这种矛盾关系。④可见矛盾并不只是在悖论情况下才暴露出来，而是潜伏在任何一个有意义的命题之中的。形式逻辑是否可以不通过内容来理解呢?我以为不能.它只能不通过内容来操作、来计算〔数理逻辑)，但计算的结果仍要通过内容来理解，这是逻辑与数学不同的地方。 3,形式逻辑为什么不能理解辩证逻辑? 迄今为止，形式逻辑对辩证逻辑除了攻击之外，只有“谅解”，而无“理解”，只有容忍，而无认同。因为形式逻辑在最好的情况下也没有把辩证逻辑理解为形式逻辑对自身的自我理解，而是看作另一种异己的逻辑，它或是否定(破坏)形式逻辑(因而要反对)，或是不否定形式逻辑(因而可以并行不悖)，总之，不是势不两立，就仅仅是外在并列关系。形式逻辑不理解辩证逻辑，只不过表明形式逻辑尚未达到自我理解、自我意识。一般逻辑学家没有看出，辩证逻辑正是形式逻辑自否定(自我破坏)及否定之否定(自我重建)的成果，因而两者不过是同一个逻辑在自我运动的上升过程中的两个阶段;在这两个阶段中，只有辩证逻辑达到了逻辑的自我意识，因为它反思到了逻辑的自否定的运动本性，并将自否定确立为逻辑更深层次的原则。 二、辩证逻辑的本质 1,辩证逻辑的本质不是别的.就是自否定(否定性的辩证法) 人们常把辩证逻辑的本质理解为“矛盾学说”，因而区分“两种不同的逻辑”的关键似乎就在于区分两类不同的矛盾:但很少有人看出，辩证逻辑(其实形式逻辑也是一样)对“矛盾”的理解恰好是基于“自否定”的理解，即一个东西、一个命题自己与自己相矛盾。哪怕是外在两个东西的相互冲突和对立(通常称之为“矛盾”)，也具有一个东西内在的自相矛盾的含义;或者说，凡是外在两个东西的相互矛盾，都本质上是由同一个东西的自相矛盾、自我否定建立起来的;甚至就连看起来并不矛盾的东西(“树叶是绿的”等等)，本质上都包含着自我否定(个别不是个别)这种矛盾。然而，通常对“矛盾”的理解，总是停留在两个东西的外部冲突(矛和盾)、或顶多是一个东西身上现存既有的两种“属性”、两个“方面”等等的相宜渗透、相互依存、相互转化这一层次之上，而没有看出，其实一开始并没有“两个”东西(属性、方面等等)，而只有一个东西;所谓的“二”只是由于“一”的自否定而建立起来的，因而最本质的矛盾是自否定。我曾在拙著《思辩的张力—黑格尔辩证法新探》中提出，辩证法的真正核心是自否定(或自否定理解下的矛盾学说)，而不是日常理解的矛盾或对立统一，不是现存两个东西相互冲突、斗争而又均衡、统一，而是同一个东西的自我分化或“差异的内在发生”⑤。国内逻辑学界却长期忽视了这方面的意义。如张建军先生在《如何区分逻辑矛盾和辩证矛盾》一文中⑥归纳了国内学术界历来对“辩证矛盾”的七条定义(包括他自己的在内)，以及与形式逻辑矛盾相区别的十二条标准，其中就没有一条谈到对辩证矛盾的自否定实质这种理解，都是讲已有的两个对立面如何互相结合的问题，这也许与中国传统“矛盾”一词本身就具有外部冲突的含义有关，拟另文专论。正因为辩证逻辑的本质在于“自否定”原则，所以，作为“推动原则和创造原则的否定的辩证法”，逻辑在本质上就是自由的事业。形式逻辑已经是自由的事业，它否定感性的任意性，用人自己能动制定的一套规则来指导人的思想，从“任意的自由”上升为“自律的自由”。但形式逻辑并不自知，反而把这种“自律”重新又当作“他律”，停滞在失去(或遗忘)了自由的必然层次上不思进取。辩证逻辑则揭示了这种自律的自律性，揭示了形式的必然性底下的自由的内容、即自否定的内容，使逻辑超越数学而获得了形而上学的生命。所以辩证逻辑又是生命的逻辑，它立足于自由生命的“体验”和内在的感悟，而不是符号化、数学化的形式所能表达和规范的.辩证逻辑使形式逻辑的自否定推到极端，用违背形式逻辑理解(而不是违背形式逻辑)的矛盾命题形式激发人对内容本性的逻辑感受力，暗示出自由生命本身的必然要求，以导向行动的意志。在这一点上，逻辑就与诗接近了，逻辑学就与认识论(体验)和本体论(能动的本体论)统一起来了. 2,辩证逻辑的反身性 自否定具有反身性的形式。因此辩证逻辑本质上是反身性的逻辑。正是由于反身性，它才成为悖论的源泉。例如“说谎者”悖论，只因为他既是“说谎者”，同时又不是说谎者，而是说话者，即说出自己“在说谎”者，所以才产生了自相矛盾。塔斯基的语义分析把“对象语言”和“元语言”区分开来.说的就是这回事。其实这种区分不应当只限于悖论 的情况(即“特设性”)，即使有人说“我在说真话”，这种“既是又不是”〔两个层次〕的关系仍然存在.推而广之，任何一个命题，如“树叶是绿的”，“白马是马”，一且反身地来考察，都会成为“既是又不是”:树叶是绿的，但树叶又不是绿的，因为树叶就是树叶;白马是马，同时白马又不是马，因为白马本身就是白马。同理，“这句语是谎话”，但这句话又不是“谎话”，因为这句话就是这句话。 当然，如果我按照塔斯基所说的，固守于“这句话”就是“这句话”，“这句话是谎话”就是“这句话是谎话”，不把“元语言”和“对象语言”相混淆，也就不会有悖论.可是这样的同语反复命题又有什么意义呢?罗素也曾指望通过对“既是又不是”的两个“是”字的语义区分来排除辩证矛盾，如、说“苏格拉底是人”，“苏格拉底又不是人”(不等同于人)，此中前一个’‘是;意针着具有某种“属性”，后一个’‘是’‘则意味着“等同”，两个命题讲的不是一回事，构不成逻辑矛盾。‘然而，若真把“是”理解为“等同”，则只有一种情况可以使用这种意义上的“是”，即“苏格拉底是苏格拉底”，除此而外苏格拉底不可能“是”任何东西。因而说“苏格拉底不是人”并没有说出什么特别的意思，无非是说，“苏格拉底(A)不是任何别的((B或非A)"即A= A。但在现实中，没有人会用A.=A这种完全“等同”的形式说话，一切有意义的句子，实际上都是在以“等同”的“是”这种形式，说出“不等同”的内容(如属性、关系、样式等等)。罗素的绝对区分是无效的，“苏格拉底不是人”并不只是说“苏格拉底是苏格拉底”，而是说苏格拉底还有除人之外的其他“属性”，或者说苏格拉底于早(作为人的)苏格拉底。这里的“是”字并无两种不同含义，而恰好是同一个含义. 可见，形式逻辑要产生有意义的句子，而不停留于同语反复，不能不对元语言和对象、语言、“等同”的“是”和“属性”的“是”作一种“混淆”，即肯定白马既“是”白马，同时也“是”马(或:同时也“不是”白马).形式逻辑不自觉地已经暗中容纳了反身性，承认了“既是又不是”，亦即承认了辩证法的本质性。实际上，人的一切行为，包括人说出的每一句话、写下的每一个命题，都具有一种“反身性”关系，都必然卷入它的内容:好象赚钱的人成了钱，搞学何的人成了学问，说话的人成了他所说的话，因为人就是他所做成的那种东西。你想保持自己的“本来面目”，就只有什么也不干，A=A, 虚壹而静”，但那样你也就什么也不“是”。你只有在你所创造的对象上才能“反身性地确证你自己。形式逻辑一旦自觉到自己的反身性，达到了自我意识，就成为辩证逻辑.但这一步在形式逻辑的既定框架内是很难达到的，需要一种自我突破、自我超越、自我否定的勇气、因为自我意识本身就是悖论:我把自己当作对象，这样来意识到我自身;但我只有意识到我自身，才能把我自己当作对象。我和我自己既有区别，又没有区别:一如果有区别，我意识到的就不是我自身;如果没有区别，我怎能对自己有任何意识?所以，“我”这个字是形式逻辑不能讨论的。如罗索就曾说笛卡儿的“我思故我在”命题是“于理不通的”，只能说“思维在”，而不能说“我在”⑦，换言之，形式逻辑回避甚至排斥逻辑的人文性。 3,辩证逻辑的人文性 自否定(自由)和反思_(反身性)构成了辩证逻辑的人文性，包括能动的历史创造性。因此只有从人文性或历史方面才能真正把握辩证逻辑，正如马克思的辩证唯物主义实际上就是历史唯物主义一样.形式逻辑以为自己摆脱了人文性，与历史主义也无缘，甚至不承认自己属于哲学领域，以为自己只是思维的工具或技术。殊不知，思维的技术也不同于其他任何技术，它已具有了人文性，因为它是“自由的技术”。? 形式逻辑之所以不理解辩证逻辑，根本上是由于它没有人文性的自觉。许多逻辑学家对人文哲学接触不多，有的逻辑学家回过头去研究人文哲学，也只是在既定的基础上汲取一些人文内容，而不是用来深化自己的基础，更谈不上这个基础的自否定了。一但逻辑学家仅仅限于对辩证逻辑及其人文性质加以容忍或放宽尺度，也并不能真正理解辩证逻辑，使自己的思维层次实现某种飞庆.逻辑学家从辩证逻辑那里获得的东西并不是形式逻辑的附属品，而正是形式逻辑在根本基础上的深化，它必将导致整个逻辑视野的扩展，就象欧洲人对新大陆的发现和整个“地球”观念的形成。 关于道家哲学改造的临时纲要 当今中国，和儒家相比，传统道家哲学与时代思潮有更密切的联系。 人们呼唤着“返朴归真”、回复自然的人际关系，人们渴望退回到自己内心，寻求着超越世俗、甚至反世俗的精神趣味，崇尚着潇洒自如的人生态度，人们实践着“跟着感觉走”的处世哲学，歌唱着“一无所有”的“痞子精神”。 这一切，都在我们这个喧嚣繁忙的耐代，从许多人的内心深处自然而然地涌流出来，就连对金钱和物质的贪欲也遮盖不住、压抑不了。 然而，这种植根于中国传统道家的“任自然”基点之上的“时髦”思潮，在今天叉显得与时代的真正前途是那么格格不入，尤其与市场经济的原则和改革开放的历史性趋向很不协调。 如果说，西方近代新教伦理对资本主义市场经济体制的形成起了意识形态上的重大推进作用(马克斯?韦伯)的话，那么，道家精神在今天对我国社会主义市场经济所起的作用则是瓦解多于建设，它毋宁说更多地表现了传统文化对现代科学理性的效率精神的一种深深的恐惧和绝望的反感，而决不是一种进取型的文化心态；其前途似乎注定是坠入无可奈何、无所作为的虚无主义。 但我们今天又的确不可能到我们自己固有的文化传统之外去寻找我们开始起步的基点，我们暂时还只有从道家的自然主义去充当西方宗教和超验精神的代用品。 鲁迅曾指出“中国的根抵全在道教”，近来有人提出儒家经典《周易》最开始就是道家经典(陈鼓应)。 的确，从思想上说，儒家的亲情孝道不是建立在“自然”原则之上又是什么呢?然而，从自然的原则出发，是否注定会走上儒家以自然(血缘关系)为人立法的道路，导致既违背自然，又违背人性(“以理杀人”)的恶果呢?尤其是，当这条路在今天几乎已被公认为、至少被感觉到进也进不了，退也退不回去的时候，我们是否更有必要回过头去检查一下我们原先是从哪里进到这个陷阱里来的呢? 这就要求我们对道家的“自然”原则进行反思。 道家哲学的精神，大体上可用“自”二字来概括。 但这种自然，不是西方自然科学意义上的自然(natura)，后者是与人相对立的、作为人的理性精神考察对象的自然，因而是经过理性(逻辑、数学、经验认知)改造过了的自然。 自然的原则在西方哲学中不可能成为真正的第一原则。 道家哲学的自然则是天人合一的自然，是人和他的一切对象的共同母体，是人直接体验到、感受到因而包括他自身在内的第一性自然。 在道家的自然中，精神和物质混然一体，象胎儿和母体一般浑沌不分。 儒家虽也多强调天人合一，但常常是通过首先把精神(义)和物质(利)强行割裂开来(存天理灭人欲)，而后再归到一种(在道家看来是)不自然的天人合一。 道家则反对任何强行分割︰精神不能看作失去了自然天性的抽象的纲常伦理(义)，物质也不能仅理解为不具任何精神意义的物质利益(利)；人是自然的，自然则是亲切的、人性的。 正是这一点，使西方现代一些哲学家感到了道家哲学的特殊魅力，虽然他们一般并不真正了解道家哲学的真谛。 道家哲学的这种人与大自然的本原的和谐，的确是人类最终向往的理想境界。 然而道家的弊病也正在于此。 人类最终的理想如果直接用作现实的原则，通常摆脱不了成为漫画而变形、变质的厄运。 道家理想的“自然”本质使它不具有彼岸式的超越性，这就使它在面对残酷的社会现实生活时陷入窘迫的困境。 哲人们除了隐居也外，唯一的办法便是遁入内心。 隐居是对社会的逃避或拒绝，而由于社会性是人的本质，所以也是对自己本性的逃避和拒绝。 隐居生活根本说来是“非人”的，是自然原则对人性原则的压抑。 退入内心其实是另一种隐居，也是一种更隐蔽的自我欺瞒和自我逃避，它通过“阿Q精神”所表现出来的自相矛盾和可耻的非人原则，使人的自我竟站在非我一边来对自我本身作幸灾乐祸的凌辱和戕害。 道家哲学和道家人格的改造目前已迫在眉睫。 至今人们还在讨论道家和儒家孰优孰劣，或道家在今天的积极意义和消极意义，应当继承、宏扬还是应当抛弃的问题。 所谓“新道家”的提法，还仅仅是与“新儒家”相反对而作出的一种姿态，而并未见对道家原则作何种真正的刷新。 然而，“新道家”决不应当是旧道家在新时代的翻版或旧事重提，也不是换上几个时髦的新名词就可以建立起来的。 新道家之“新”，就在于它必须建立在对旧道家的批判之上，通过旧道家的自我否定来推动自己的理论进程。 道家的自我否定首先是一种自我意识，即对自己的根本原则和理论实质的认识。 道家哲学博大宏富、仪态万方，无往而不通、无微而不至，这往往掩盖了它的精神实质无非是“自然”的原则这一事实。 道家哲学一旦意识到这一原则，便意识到了自身的局限性，便会有一种内在的冲动，要超越这一原则，将对立的原则纳入自身之中。 所谓对立的原则，就是“人”的原则；而真正的“人的原则”，只能是个体精神的原则。 儒家也强调人的原则，但儒家的人是群体的原则(仁)，它立足于自然先定的血缘群体关系，而不是立足于人的自由意志的自决，所以实质上还是自然的原则。 道家本身也不是没有提出过个体精神的原则(如“独与天地精神相往来”)，但这种个体精神是通过放弃自由意志的自决，将自身整个融化于自然之中而获得的一种内心体验，并没有摆脱自然的、真正人格的独立性和个人内心的封闭性、个体性，所以只是一种自欺性的个体精神和实质上的“天地精神”、自然精神。 真正的个体精神原则，在中国传统哲学中从未得到过根本性的确立，其原因显然在于中国数千年的“自然经济”的社会现实。 但市场经济的健全发展则要求有个体精神的建立作为意识形态的前提。 这种个体精神首先是对传统自然主义的否定和拒绝，要求个体既不象儒家那样对血缘共同体(社会)敞开心扉，也不象道家那样对大自然展示赤诚，而首先要有自己的独立人格(person，即面具)和封闭的精神世界，以这个世界(小宇宙)为基点、为依据而对自然和社会的现实进行判断和抉择。 古希腊哲人苏格拉底提出“照顾你的心灵”，近代笛卡儿提出“我思故我在”，康德的“人为自然界立法”和“道德自律”，是个体精神在西方哲学中的经典表述形式。 然而，在一般的意义上，西方哲学仍将这种精神个体的存在视为人的自然(natura，又译本性、本质)，只不过这不是那种被动的、 “被自然所造成的自然” (natura natlarata)，而是能动的、“创造自然的自然”(natu$a natllrans)；换言之，人凭自己的本性(自然)为自然界立法，这种立法性的自然便不是现成的外部自然界，而是超越外界自然的精神本体，即自由意志。 这种理解，为我们从根本上改造道家哲学提供了某种启示。 道家哲学的自然，历来是不被任何东西所造成的、“自然而然的”自然，但同时也不是创造性的自然。 因为所谓创造，无非是将原先没有的东西造出来。 道家的自然之道虽然“先天地生”、为“万物之母”，但这种生殖和生养仍然是一种自然行为，而不是真正的创造。 在自然中，唯有非自然的行为即意志行为才谈得上创造，也才谈得上真正的能动性和自由。 当然，道家的自然也不是被造成的，而是“自生”、“自动”、“自为”的，但这都不过是“自然”的同义语。 因为自然本身及其非创造性、非人为性是道家的第一原则，一切产生、行动和作为都被归结为“自然而生”、“自然而动”、“无为而为”，即归结为非创造性。 因此，道家自然原则的自我否定、自我超越，便体现为对一种超自然的自然、创造自然的自然的体认，这种创造自然的自然，只有在对本来的大自然的否定、分裂和对立中，才能回复到真正的自然本身。 这便是对自由意志的体认，它不是放弃自身的意志而“听其自然”、“无为无欲”和“坐忘”其身，而是执着于强烈的自我意识并开始着手自已个体精神世界的筹建；它不是在想象中沉入自然母亲的温暖怀抱而自得其乐，而是正视人与自然相撕裂的痛苦，经历这痛苦而将自身潜伏着的可能的自然(本性)实现出来。 由此可推出一条原则︰凡是自然的，都是自由的，只有自由的，才是真正自然的。 这一原则与传统道家和儒家精神有根本的区别。 道家将自然原则本身混同于自由原则，其自由是取消人的意志和欲望、将人消融于自然之中的自由，因而不是摆脱自然律的自由，而是摆脱自由意志的自由。 这种无意志的自由在想象中天马行空、独往独来，实际上是使自己认同于自然界的冰霜雷电山崩地裂、通过移情和自居作用变换掉了自已的人格的结果。 儒家则将自由原则混同于必然原则，以对既定礼法规范的自觉服从来充当意志自律的道德自决作用，但这种礼法规范本身却是自然天定的，他律的，而不是从自由意志中推导出来的。 所谓“凡是自然的，都是自由的”，并非把直接的自然界当作自由精神的产物(如黑格尔的宇宙精神)，而是说，一切自然存在的意义只有通过人的自由意志的行动、创造或实践活动才产生出来，才被纳入到人和自然的本体性统一中来。 离开人的自由自觉的感性活动的自然，只是抽象的自然，只是人的世界的材料和基质，人不应当无条件地消融于其中。 这种自然不是真正的本质(natura)，而只是尚未展开的潜在的本质。 自然的本质在其真正的展开中将表明它其实是自由，它将以体现为人的自由创造活动并预先为这种活动提供出基质的方式，展示出其最深刻的自由本质。 换言之，自然(natura)的本质(natura)，或本质的自然、作为自然的自然，无非是自由。 所谓“只有自由的，才是真正自然的”，也正是这个意思。 人是自然界的最高产物，他集一身而反映出自然界的全部本质和最高本质，因而人、人的精神和自由意志体现了自然本身最内在、最深刻的本质属性。 自然的其他属性，如广延性、时空性、运动及其量度，都是自然向人生成的外在形式，都只有在趋向于人、服务于人、成为人这一绝对目的的手段时，才具有本质的(naturM)意义。 因此，不应再象传统道家那样使人消融于自然主义，而应该使自然服从于人本主义，而这才是真正彻底的自然主义，即本质主义。 人对自然的亲切感和家园感只有在人对自然意义的创造、即人对自身意义的发现中才是真实的。 人通过自然所发现的无非是人自身，只有人、人的活动和创造化，才使自然更加是自然(本质)，才产生出本质的自然或自然的自然。 这就是新道家的原则，即真正自然的原则，它的至关重要的、带根本性的革新在于将自然天道理解为一个能动创造的过程。 天道不再是无为，而是有为。 歌德笔下的浮士德将圣经上的“太初有道(Logos)”翻泽为“太初有为(Tat)”，从而推动了世界历史的行程；同样，我们今天也必须将老子的“道”提升为自由意志的绝对能动性，以适应现代世界对我们提出的要求。 这种能动性将体现为真正的“潇洒”。 但并不是因为它对一切屈辱的处境满不在乎、不改其乐，而是因为它投身于时代的激流而摆脱了自身的情性；不是因为它在一定条件下有机会支配外在的物质力量(金钱、权力等等)，因而“出手大方”、“派头十足”，而是因为它绝对地有权支配自己的行为并对世界作出自己个人的评价和选择。 这种能动性将驱除道德的伪善，但也不是退回到野蛮和“痞”，而是将由本身建立起崭新的道德法则。 因为自由意志一旦超越于自然(包括人的情欲等等)之上成为绝对的能动性，它便只可能受自己的制约，即成为“自律”，因为自由意志只有在受到自己制约时，它才仍然能保持自己为自由的，因为它虽然是被制约者，但同时又还是绝对的制约者。 这种能动性将不再是对现实生活的逃避和遁世，而是只有在作用于现实、改变和创造现实的实践活动中才真正体现出来；因而它也不是康德式的“善良意志”，而是对自然的居高临下的把握和统治。 这种统治不一定意昧着世界客观上一下子成为自己的掌中之物，而意味着努力在一切客观事物上打下自己自由意志的印记，由自身赋予其特有的含义。 按照自己的价值观和精神世界的统一性尺度对客观世界进行取舍和改造︰它充分体现了人对自然的本质上的支配作用和从必然王国向自由王国飞跃的前景。 新道家的原则吸取了传统遭家一切有价值、有生命力的因素，如对世俗的超脱、对权威的蔑视、对自由的向往和对自然的体认；但清除了它的自我欺瞒和消极无为的情性，净化了它的置身于道德之外甚至反道德的“痞”性。 新道家的原则吸取了西方唯心主义哲学的最基本的合理内核，即自由意志的主体能动性原则，但排除了对上帝的宗教前设，而返回到感性自然的现实基地。 马克思在一百多年前所提出的新的哲学构想，有希望由这种新道家原则的建立而得到中国式的认同和充实。 西方哲学史中的实体主义和非实体主文 我们下面来讲一个话题，就是关于西方哲学史上的实体主义和非实体主义。这也是发表在1995年《场与有》的第二辑上的一篇文章。《场与有》这个辑刊是由美国学者唐力权先生资助，由中国哲学史学会主办的不定期刊物。唐力权先生从中国的《易经》和怀特海的“过程哲学”的结合中，产生了他自己的“场有哲学”。他把“场”和“有”，利用现代物理学的“场”的概念，和哲学中的“有”也就是“存在”、Being的概念，结合起来，建立了他的“权能场有”的概念。权能就是power，他认为从《周易》的思想里面可以引出现代的场和能以及怀特海的过程。他这些想法在国内引起了一些反响，一些搞中国哲学的，特别是一些搞自然科学的学者都纷纷表示这种视角和取向值得肯定，而且与国内一些研究哲学的人的想法相吻合。比如说罗嘉昌，他本来是搞自然科学的，但是对哲学很关注，他就提出了一种“关系实在论”。就是认为，中西哲学的比较，其中一个最大的差异，就是西方是实体主义的，就是强调一个个的实体，比如说原子论；而中国古代一开始就不是强调一个个的实体，而是强调“关系实在”，就是说关系才是实在的东西，实体只是关系的一种表现。这跟我们前面提到的中西哲学之间的差异有一定的吻合，就是中国人比较倾向于在关系中考察一个个体，那么最终的结果就是把个体化解在关系之中。而西方人恰好相反，就是先有了实体，然后再去考察相互之间的关系。这个大致的方向应该说是没有错的。但是有些概念经常会导致一些混淆，比如说实体的概念、关系的概念，它们本身究竟应该如何理解?或者说，是不是中国就完全只考虑关系，而西方就完全只考虑实体，不考虑关系?我的这篇文章就是追溯西方哲学史上的一些概念，实体概念和关系概念，看看西方人是不是就只是讲实体而不讲关系，是不是西方的实体概念就只是一个个的原子的概念，原子与原子之间杂乱无章，没有任何关系?通常人们所讲的西方的个人主义、中国的集体主义的说法，也就是从这里面引申出来的。 但是我这篇文章证明，实际情况并不是这样的。我的文章寄去时，编辑组其实已经收稿了，不再接收稿件了，但是他们看了我的文章以后，觉得这篇文章具有一定的冲击力，所以还是把它收进去了，而且还加了一个编者按语。意思是说，如果按照我的文章这种说法，这种所谓关系实在论和实体主义的对立好像根本就站不住脚了。而且我里面对唐力权的这种观点也进行了一种深入的分析和批评，这个批评应该说还是比较致命的。据说唐力权先生给我传话说：下次开会我要进行答辩的。第二次开会我就去了，等着他来答辩，但是他并没有答辩，没有答辩嘛，以后再开会我就不去了。他没办法答辩，你们只要仔细看看我的文章就会知道。当然我今天不想讲那些细节，我的主要目的是要追溯西方哲学史上对实体主义究竟是怎么理解的，要从西方哲学的传统来看。我们不要只抓住一个，比如说原子论，就大做文章，你要把它放在西方哲学史的脉络中来加以考察，我们才能理解它的每一个概念究竟是怎么来的，它的内涵究竟如何。我们做学问不能抓住一个概念就发挥自己的想象，我们还是要考虑这个概念在西方人心目中，有一种什么样的文化背景、一种什么样的传统的积淀，这样来理解它，我们才能真正把握西方精神。否则的话老是碰不上，你说你的，他说他的。 首先我要澄清两个概念，就是我这里讲的“实体主义”和“非实体主义”，这个“非实体主义”并不等于“反实体主义”，反实体主义就是根本不承认实体。我们中国人倒是有某种反实体主义倾向，当然也不尽然。因为“实体”这个概念中国古代也有人提出来过，像王廷相就说过：“天地万物所由以生也，非实体乎?”天地万物所由以产生的那个东西难道不是实体吗?但是中国这个实体概念和西方的实体概念确实不太一样，虽然我们用“实体”来翻译西方的Substance这个词，但是它们的含义确实有不一样的地方。这里我们先不去管它。首先我们讲的“非实体主义”，它不是等于取消实体，也不是取消个体，它跟这个实体是不可分的。我们讲的非实体主义，它就是附着在实体之上，或者它就构成了对实体的某种理解。但是它本身你不能把它当作实体。当然它本身也不取消实体，恰好相反，正因为有了这些东西，才构成了对西方实体的理解。比如说这个“实体”和“偶性”，我们通常讲的实体，西方人讲的实体，和这个偶性是分不开的，偶性就是偶然的性质，偶然附着于实体身上的那些性质，我们叫做偶性。当然有的又区分出来，有的是“属性”，或者是“本质属性”。本质属性和偶性还不一样，本质属性是必然附着于实体身上的，是不可分割的，偶性则是可以分割的，你可以把它换掉，换一个偶性，并不影响实体，它还仍然是这个实体。但是属性或者本质属性那就不一样了，它是专属于这个实体的。你把它换掉，这个实体很可能就解体了。还有斯宾诺莎所讲的这个“样式”，它们都是附着于实体上的，本身不能够单独孤立地存在。实体是可以孤立地存在的，或者说唯有实体是可以单独存在的，所以实体是一个个体。但是非实体呢，它作为实体的对立面，是可以和实体剥离开的，只不过一个偶性剥离了，又必然会有另一个偶性跟上来，所以原则上实体和偶性其实是不可剥离的。之所以说剥离是就其在不断变化中向吾的，一个实体可以剥离一个偶性或属性，换上另一个偶性或属性，但是总得有一个，不是这个就是那个。如果一个实体根本没有偶性的话，那这个实体也就不存在了。 那么，偶性是从哪里表现出来的呢?就是从实体和实体之间的关系中表现出来的。一个实体对另外一个实体，它表现出一种什么样的性质，这就涉及到关系了。凡是讲“性质”，我们把它设想为一个实体身上固有的某种伴随着的东西，或者说是粘附在实体身上的东西；但实际上呢，你之所以知道它身上固有这种东西，是因为它和其他的实体发生了关系。比如说“白色”，白色就是因为反射阳光嘛，香味就是能够作用于我们的嗅觉嘛。或者这个东西具有什么性质，具有什么功能，它都是相对于其他的东西或者观察者而言，才谈得上的。所以与实体伴随着而来的，就是它跟其他实体的关系。这是不可分的。实体如果离开它与其他实体的关系，那就很难说它是实体了，那就是康德所讲的自在之物，自在之物是个什么东西，我们谁也不知道。但是如果你讲实体，那你就肯定是把它纳入到经验或者是科学的考察范围之内了，它就是一个可以把握的东西，一个可以认识的东西。从这个意义上讲，实体的概念不是一个孤立的范畴，它是一对范畴，就是“实体一偶性”范畴。实体和偶性是一对范畴，不可分的。所以实体离不开关系，它就是实体和偶性的关系。所以实体本身是一种关系，这个我们要搞清楚，不要说我们中国人讲关系，西方人讲实体，这就是缺乏对西方人的这个概念的基本理解了。比如说在康德的十二范畴表中，在这个“关系，，范畴里面就包含有“实体性”，或者“实体与偶性”，另外还包含有因果性和交互协1司性。关系范畴包含三对范畴，一个是实体和偶性，一个是原因和结果，一个是作用者和被作用者的协同性。所以关系的范畴都是一对一对的，实体范畴就不是一个，而是一对。 这种划分方式在黑格尔的《逻辑学》里面，可以说是原封不动地继承下来了’。像康德、黑格尔这样的大家，他们对实体的理解是立足于西方悠久的哲学传统之上的，他们不会随便乱来的。为什么把实体恰好就划进了关系的范畴，而不划进存在的范畴?我们中国人一讲到实体，那就是实体的存在。我们理解实体就是存在，存在一个实体。客观实体，客观存在，好像是一个意思。但在西方的思辨传统里面，这个是有层次划分的。当然一般日常来说，西方人也说一个实体，那当然就是存在了。但是从哲学传统上来划分的话，它是有它精密的层次的。这是由历史造成的，我们下面要追溯。所以我们谈到一种“脱离关系的实体主义”，这个说法是不通的，对西方哲学史来说，一种离开关系的单纯的实体主义，这种说法是不通的。那么，有一些学者们在讨论的时候经常就没有看到这一层关系。比如说唐力权先生在他的《周易与怀德海之间》——这个实际上是他的博士论文，在美国做的博士，——他说：“西方哲学家每每离属性而言实体，离客体而言主体，结果必然是离场有而言场有者”。离开场有来谈场有者，就是离开那个场来谈里面的那个东西。这是唐力权先生的观点。国内的李存山也认为西方的实体观“是一种绝对的实体观，亦即一种认为实体可以脱离关系而独立存在的观念。这种观念曾经盛行于西方哲学。但在中国气论哲学中并不是如此认为的”。这是李存山的观点。李存山在国内也是一个著名的学者，他的《中国气论探源与发微》一书，就是在他的硕士论文《先秦气论的产生与发展》的基础上改写扩充而成的。这本书已经出版了。那么，包括李存山在内，还有其他的人，都把中西哲学的区别归纳为气的哲学和原子论哲学，就是西方是原子论的，中国是气论的，很多人都持这种观点。初步看起来好像是这么回事，特别是如果对西方思想的历史不太了解，仅仅了解我们在中学物理教科书上所学到的原子论、牛顿力学，如果我们仅仅了解这些，中国当然没有原子论了，中国只有气论了。如果这样比较的话，简单地说，很多人就会相信，但实际上不是这样的。 那么从刚才举的这几个例子可以看出，就是中国学者经常认为：西方哲学家关注一个个实体，中国古代哲学是重视一种普遍的和谐关系。中国人讲“和为贵”嘛，讲一种普遍的关系，讲顾全大局；西方人是不顾大局的，是个人主义的。这个从《荷马史诗》里面就可以看出来：阿喀琉斯为了自己个人的恩怨，不顾大局，他们去攻打特洛伊的时候，由于统帅阿伽门农抢了他的一个女俘，他一气之下就不干了，就准备打道回府，任何人劝都不行。后来他为什么又参战了呢?是因为他的一个朋友被对方杀死了，他一怒之下才参战的。他完全不顾大局，是个人的意气在那里用事，听起来好像也是非常符合的。因为西方是个人主义，从古希腊开始就是，所以希腊人在阿喀琉斯闹情绪的时候不但没有谴责他，而且阿喀琉斯成为了西方人最崇拜的英雄。如果中国古代有这样的人，那就是一个小人了，中国古代崇拜的是像关羽这样的人，关云长这样顾全大局的人。当然关云长也有分不清是非的时候，但是总的来说他是重义，重义气，必要的时候可以忍辱负重。 但是更加深入地分析会发现，这种观点其实是不太准确的。这种看法有三个方面的缺点。一个方面是，西方的这个实体的概念，当然有这方面的理解，就是单个的原子，单个原子是被理解为实体，有这一支，这是一种理解。但是还有另外一种理解，就是整体主义的理解，而且整体主义的理解是正统的理解，是西方传统中的正统的理解，而原子论的理解在西方的传统中只是旁支，长期以来被看作歪门邪道，旁门左道。所以一提到原子论或原子论的唯物主义，基督教会是咬牙切齿的。柏拉图甚至说德谟克利特的书要全部烧掉，而且确实是烧掉了，因为现在留下来的没有，只有一些残篇，还有一些别人记录下来的谈话。但是当时德谟克利特的著作跟柏拉图著作是相差不多的，柏拉图留下了那么多对话，德谟克利特却没有一本留下来，历来都被西方人毁掉了，从唯物主义的角度来看是很可惜的。但是他们为什么要毁掉?就是说，实际上西方人的这个哲学传统，他们把这种原子论的理解并不看作是他们的特点，而是看作偏离了他们的正统。他们的正统恰好是一种整体主义的实体观，就是实体是一个整体而不是一个个原子，这跟他们基督教的上帝这样一种学说是相吻合的。这是一个方面。第二方面就是：即算是原子实体论，也是不可以完全脱离关系的，即算是德谟克利特的原子论这样的实体观，也不是就不讲关系只讲个体。提出这种说法的人实际上是缺乏辩证思维的，原子怎么可能脱离关系而只讲个体?只讲个体还能够有原子吗?不可能的。比如说这个德谟克利特，一方面提出原子是存在，但是另一方面又提出“非存在也是存在着的”，“虚空也是存在着的”，非存在就是虚空。所以德谟克利特的这种实体观其实有两个方面，一个是原子，一个是虚空。虚空是一种关系，虚空就是原子与原子之间的虚空，如果没有“之间”，哪有虚空呢?像巴门尼德讲的那种存在是不存在虚空的，没有虚空也就没有原子了；但是在德谟克利特那里是存在虚空的。存在虚空就说明他的原子论是存在关系的，万物都是由原子与原子的关系所构成的。这是第二点，他们对原子论的本身的理解也是有误的。第三点就是说，严格意义上来说实体的概念，不管是个体主义还是整体主义的，不管是原子式的还是整体式全体式的，这样的实体它们都包含有内在的矛盾。内在的矛盾就是机械论与目的论的矛盾，从个体来说也有这种矛盾。亚里士多德就提出来：德谟克利特的原子论很大的一个矛盾就在于它是机械的，他没有说睨动力源，没有说明能动性的根源。动力的根源何在，为什么原子会运动?什么东西在推动它运动?所以他是不能自圆其说的。那么到了伊壁鸠鲁，就想解决这个矛盾，提出了原子的偏斜。所谓原子的偏斜就是原子是自动的，那么原子凭什么自动呢?你要再进一步分析下去，你就会走到目的论，因为原子这个自动性从物理学机械论是无法解释的，只能够引入要么是活力论，要么是目的论。就是原予它是有目的的，它自动，它就有它自己的目的。 那么整体性实体观就是这样，如果你把整体当作一个实体来看待的话，那这个实体如何统摄底下的万事万物?整体如何统摄个体?一和多的关系如何能够协调?当然可以用机械论来解释，但是解释到最后你必须要引入目的论，如果没有目的论，你解释一番以后你最终达不到一个统一的实体，一切都是机械地凑和起来的，那一堆原子怎么会是一个实体呢?那是虚假的实体，你把它叫作“实体”而已。一堆谷子你把它叫作“一堆”，那是虚假的，它分散了以后就不是一堆了。但是一个宇宙你把它叫作一个宇宙，把它看作一个实体，那是因为不能分散开，所有的万物都趋向于整体，这就是目的论，必须用目的论来解释这个整体主义的实体观。所以严格意义上的实体，不管是个体主义还是整体主义，里面都包含着目的论和机械论的矛盾，也就是被动性和能动性的矛盾。所以实体观跟这个目的论又有一种内在的联系，这个在中国人的西方实体主义观点里面也是没有看到的。那么在西方传统中，整体主义的实体观历来都被看作是能动的而不是机械的，我们以为原子论就是机械论，但是你看看这种整体主义的实体观，西方整体主义实体观都有一种目的性和能动性，目的性和能动性是内在相关的，有目的的东西我们就把它看成是有动力的东西，它是能动的，这种观点在西方传统里面都是主流，至少在牛顿以前都是主流。 那么这样来反观唐力权先生所提出的“权能场有”，体现为“power”权能之作用、具有能动性的这种“场有”，那么他从《周易》里边去寻找这样一种模式其实大可不必。如果你对西方哲学史中的实体学说有所了解的话，完全可以就从这里面引出你的权能场有，不必到《周易》里面去找你的理论根据。反过来你可以看到，在《周易》里面并不具有这种能动性的“权能场有”。你可以说《周易》里面有“场有”，但是它是非能动性的，它不是能动的。我们下面还要证明，从《周易》里面所引出的那种能动性究竟是一个什么样的能动性。我们前面也提到过，“自动”、“自为”、“自生”，其实都不是一种真正的能动性，我们前面讲的辩证法的生存论差异时提到过这一点，下面我们还要继续提到。那么我们从这个西方实体概念的含义来了解一下，究竟怎么来理解这样一个概念?实体这个概念，希腊文（无法打出）这个概念在拉丁文里面，把它翻译成substantia，也就是substance。这个概念也有的人译作“本体”，实体有的地方也翻译成“本体”，但是它就是这个字。在汉语里面现在已经通行翻译成“实体”了，“本体”有另外的用法，用“本体”翻译“存在”、“有”，“本体论”(ontology)、“on”有的也翻译成“本体”。“on”就是本体，就是存在，“存在论”现在已经通行翻译成“本体论”了，但实际上严格说起来应该翻译成存在论。希腊文里这个词翻译成“本体”容易造成混淆，因为我们很多人已经习惯于把存在论称为本体论，但是它有区别，虽然也有联系，但还是有区别的。希腊文这个概念我认为还是翻译成“实体”为好，这个词是亚里士多德第一个把它作为哲学概念引进来的，并且作了非常详细的论证。西方的实体主义，不管是实体主义还是非实体主义，都要追溯到亚里士多德，亚里士多德是“实体”这个概念的始作俑者。当然这个实体学说本身是从这个本体论或者说是从存在论学说里面引出来的，就是要探讨存在，探讨这个“on”，也就是“Being”，那么探讨这个“on”的时候，亚里士多德在《形而上学》这本书里面就提出来：什么东西是作为on的on，作为“有”的“有”，或者翻译成作为訾存在”的“存在”?这个是“形而上学”里面的核心问题，或者我们也可以说，什么是存在本身? 那么为什么亚里士多德要提出这样一个问题?到底什么是作为存在的存在?因为在他以前就有人提出了一些存在的学说，关于存在的一系列的说法，比如说最早是赫拉克利特，赫拉克利特提出来，我们存在又不存在。他是为了说明运动，“我们不可能两次踏入同一条河流”。我们存在又不存在，这个从流传下来的史料来看，是第一次提出存在与不存在的问题，当作一个哲学问题来加以探讨。巴门尼德就说“存在就是存在”，“不存在就是不存在”，不可能既存在又不存在。巴门尼德诉诸一种常识性的观点，“是就是，不是就不是”；但是他把这种观点一旦坚持下来，一旦坚持到底，一种常识性的观点也就成了很怪异的观点，存在即存在，非存在即不存在，听起来好像什么也没说。是就是，不是就不是，好像没说什么东西，但实际上你试一试，你把它坚持下来，那是不容易的，所以巴门尼德和芝诺他们发展出来一套论证的方式，要证明这个存在就是存在而不是非存在，这个是留下了一些著名的争论的。到了苏格拉底、柏拉图，也是这样。苏格拉底提出来这样一种思路：作为什么的什么。比如说什么是“美”?有的人说美是一朵花，美是一个漂亮的少女，美是一匹漂亮的母马，苏格拉底说你这说得不对，我要问的什么是美本身，是“作为美的美”是什么?所以美本身只能是“美”这个概念，所有其他的事物都是具有了美的概念才有美的，具有美的理念它才是美的，是因为分有了美这个理念它才称为美的。至于美本身应该是确定的，而不是一会儿是一匹马，一会儿又是一位漂亮的小姐，一会儿又是一个汤罐，那还成什么美呢?美就是美本身，这是柏拉图的思路，就是要寻求那个“本身”。那么把它运用到存在上面也是这样，什么是存在?万物莫不存在，随便你讲的一个东西，它都存在，而且除了万物以外还有很多别的东西都存在，只要一谈到比如说树，比如说关系，比如说思想，比如说甚至于“不存在”，缺乏。对“缺乏”我们也可以说“有一种缺乏”，存在一种缺点。我们说这个人有一点缺点，有什么缺点?他缺乏耐心，缺乏耐心也是一种缺点，他就“有”这种缺点。所以德谟克利特当时就说出来：非存在也是存在着的，这个存在的概念就搞得很滥了。什么都是存在，但是你为什么把这些东西都叫做存在呢?并不是因为它是一个东西它就叫作存在，也不是因为你想到了它，它就叫作存在，更不是说那个缺乏的东西它本身就是存在的东西。你不是搞混了吗?亚里士多德认为应该清理一番，把所有的存在都清理一番，找出一种“作为存在的存在”，也就是存在本身。作为存在的存在是什么东西?把这个定下来，然后所有其他的东西你才能说它存在不存在，它有这个东西你就可以说它存在，没有这个东西，你就可以说它不存在。你要把这个层次搞清楚，你泛泛而谈，任何东西都可以说存在，那就没有不存在的东西了。所以亚里士多德做了一件工作，就是找到一切存在之存在，也就是作为一切存在者的基础的存在。（希腊文）在拉丁文里面把它翻译成substratus，就是基质或者基体、基底，有的也翻译成基础。它跟实体这个词汇有词源上的同源性，也可以说它就是从这个词来的，它就是指在底下的那个东西，意思就是说在底下作为它的根基的东西，作为它的基础的东西，我们有时候也把它翻译成“主体”。“主体”在近代以前的含义跟近代以来的含义是不一样的，我们说主体性或者主体，主要是指一种能动性，主体能动性，但是在近代以前这个概念主要是作为承担者。基础、基体、一种承担者。 对实体的问题我们从这里可以看出来，它一开始是一种“一和多”的关系。作为存在的存在，就是实体；作为存在的存在为什么是实体呢?因为它可以解释其他的存在。它是“一”，其他的所有存在是“多”，“多”是因为有了“一”才得以存在。如果没有“一”这个最根本的主体，最根本的存在，那么其他的存在就都不存在。所以要找到这样一个东西，而这个东西就是实体。亚里士多德从一和多的关系来考虑实体，这里头就有一种分别，“一”和“多”的关系有两种不同的模式。一种模式是把“一，’理解为单一性，另一种是理解为统一性。单一性模式就是说，“多，，是由很多单一性的东西所组成的，所凑集起来的；统一性模式则是说，由一个总的东西把所有的东西都统一起来。这种统一性的关系我们可能把它理解为普遍的“一"，也就是前面我们提到的大“一”；单一性的这种“一”是个别性的“一”，可以称之为小“一”。大“一”和小“一”有一个比较。亚里士多德认为只有个别性的“一”才是实体，只有小“一”才是实体。亚里士多德最开始没有把统一性看作是实体，认为真正的实体应该是小“一”，应该是个别实体，当然他后来转向了。后来他又把统一性、大“一”看作是真正的实体，这就形成了西方的“大一”这样一个传统。但是在最初的时候，亚里士多德是把小“一”看作是真正的实体的，这里他受到了德谟克里特的影响。亚里士多德有柏拉图的影响，那当然是根本的，但是也有德谟克里特的影响，也有巴门尼德，赫拉克里特等所有这些人的影响，他是集大成者。那么在实体问题上，什么是真正的实体?他首先认为应该是个别实体，而普遍性的“一”最初他认为不是真正的实体，或者说你要说它是实体，也只是“第二性的”实体。真正的第一性的实体就是个别的“一”，个别的东西。这个是亚里士多德提出的观念。中国古代的本体论也有它的实体学说，但是中国古代的实体学说中的“一”主要是指的一种统一性，而不是指的个别东西的实存性，或者不变性。像亚里士多德的个别实体，比如说“苏格拉底”，这一匹马，事物的专名，这样的实体才是真正的实体，它的特点就是实体性和不变性。其他的东西都可以作为它的偶性变来变去，但是它是不变的。苏格拉底可以是白的，但晒了太阳以后就变黑了，他现在坐着，等一会儿站起来了，等等，这些都是变化，但苏底拉底还是苏格拉底。这是亚里士多德的小“一”观点。中国古代哲学称之为“一”或者“独”，或者是“圆”、或者“太极”等，还有“太一”这样一种说法，都是指的一种整体性。它是以万事万物生生灭灭的变化作为前提的，只有变化是不变。《易经》里面讲“易”，“易”的含义就是“不易”，变化本身是不变的，它也就是完全形而上的，它不能落实到具体的小“一”上来。中国人讲的这个太极，太一，讲守静抱一，要保存住这个“一”，这个“一”不能够落实到个别的具体的事物身上来。它是大而化之的，形而上的，所以也就不可穷究，不可操作。亚里士多德的“小一”是个别实体，也就是可以操作的，也可把它看作是一个固定不变的东西，然后探讨它们之间的关系并确定下来，这个是可以操作的。所以亚里士多德的这个“一”的学说，为后来西方的科学奠定了基础。 由此可见，虽然我们讲到“一”的时候，我们也有两种理解，一种是单一性的“小一”，一种是整体性的“大一”。但是在中西哲学里面他们对这两者的关系有不同的理解和不同的结构处理方式。在亚里士多德那里他是以个体为基础来理解世界的统一性，世界就是由个体构成的。苏格拉底、张三、李四或者具体的马，等等，具体的事物就构成了世界万物，它们就是实体。那么我们可以通过对这些实体的关系加以规定，而得出某种自然规律，可以把握和总结出一些自然规律，这就是自然科学。而中国古代是以整体为基础来理解个别事物，整体就是那个大化，就是自然，然后所有的个体事物都在这个自然之流里面，成为其中的一种现象，所以个体是不能够坚持的，它是一种泡沫。牟宗三讲“平地起土堆”，本来是块平地，起了一个土堆，这个土堆经过风化又平复了，这是个体，中国人理解的个体就是这样的。世上本无事，庸人自扰之，本来什么都没有，你的一切痛苦欢乐，都是过眼云烟，你不要把它放在心上，这就叫想得开。通常讲要想得开一点，家里人死了没有什么，人都要死的，要想开一点，不要把人看作实体而是把自然看作实体，个体只不过是实体中间一种临时的现象。所以中国哲学的整体主义的实体观，王廷相所讲的“天地万物所由以生也”的那种实体观，就是整体主义的实体观，同时也是对个别实物的非实体观。每个人都不是实体，每个人说话都不算数，人的痛苦对于大自然来说，什么都算不上，这恰好对个体主义是一种非实体观。那么反过来说，西方哲学从亚里士多德开始，它的个体主义实体观也体现在对整体关系的理解之上。个体主义的实体观，当你从整体上来看待这些个体的体系或者整个系统的时候，它就体现为这种体系或系统本身的特点，一个总体性的特点。或者说从亚里士多德开始，西方把这种整体主义的实体观也个体化了，这就是西方的神学。所谓神就是一个个体，当然它也是一个整体。上帝既是一个整体，同时也是一个个体，他个体化了所以才叫E帝，如果不个体化他就成了斯宾诺莎的泛神论了，那也就是无神论了。那种情况是很少见的，斯宾诺莎只是个特例，伊壁鸠鲁也是特例，法国唯物主义都是特例。但是大量的是有神论，就是把整体看作是个体，具有个体性，所以西方的这种个体主义实体观，也体现在对整体的关系的理解之上。 由此看来，中西都有实体主义和非实体主义，它们的区别并不在于中国是非实体主义的，而西方是实体主义的，而在于对实体和关系，从本质上来看你是抱有整体主义的理解还是抱有个体主义的理解，不管是实体主义也好，关系也好。而西方从亚里士多德开始基本上是抱有个体主义的理解，哪怕对整体主义的理解也还是个体主义的。所以中西对个别实体还是一般实体，即个体和整体的关系抱有相互颠倒的看法，中国的个体与整体的关系与西方的个体与整体的关系的结构是颠倒的。 下面我们来追溯一下古希腊的实体学说及其思想渊源，当然，前面所讲的，已经进行了一些追溯。中西早期哲学对万物的本原都做过实体性的思考，而且一开始都具有一种无定形的特点。比如说“气”，中国和西方都提出过“气”是万物的本原，是万物的根本。中国古代有，古希腊阿拉克西米尼也提出过。当然西方还提出过其他的，但是水，火或者气，它们都有一个共同的特点就是无定形，没有定形就是非个体。“气”是非个体的，很多人都谈到了，所以有人说的中国的非实体主义就体现在中国的“气”上。李存山就是这样认为的，中国的气论就是非实体主义的。其实气也是实体，只不过气不光是实体，还是一种关系，是弥漫于天地之间，充塞于天地之间的一种关系，它无孔不入，它没有固定的形状，怎么去给它定形?所以所谓定形、有形之物都是由于这样一种关系，聚和散。气的聚就成为了有形之物，散了就没有了，万物的形状，万物的生长、变化都是由于气的聚散，都是由于非实体主义的关系而导致的。气的聚散就是气的一种关系，气凝聚起来，浓厚起来就成了万物，稀疏了、分散了就什么也不是了，所以这是一种关系。中西早期哲学都体现为这种所谓“场有”哲学，气场，气充塞于天地之间，天地之问就是一个“场”。但这个“场有”里没有“power”，没有能动性，没有动力。那么到了赫拉克利特提出了“火”的哲学，就着手来解决动力问题。火的动力在于它自身，气的动力可以说来自于它之外。水的动力在于地势的高低，在它之外，水往低处流。孔子见大水必观，为什么?因为山上的水流下来了，上游下大雨而下游就泛滥成灾。这是由地势所造成的，并不是水的主动的力量。孔子的道德观就是人要像大水一样。大水有很多优良的品德，有仁、义、勇种种，但是所有这些东西并不是它自己的，是由地势所导致的，所以人的品德也不是他自己造成的而是由自然所形成的，天地所形成的，这与中国的伦理道德观是相符合的。而赫拉克利特提出，动力源不应去外部寻找而应在事物的内部，这就是火的哲学。 火的哲学在希腊哲学里引起了一场巨大的变革，并形成了西方二千余年的哲学传统。从精神实质上看，就是这样，西方二千多年的哲学就是火的哲学，赫拉克利特以后很多人都在借用这个“火”的比喻。毕达哥拉斯提出中心火，宇宙的中心就是火，斯多葛派也接受了赫拉克利特的“宇宙大火”的观点。宇宙轮回，每过几千年或者1800年，或者多少年，宇宙就烧毁一次，然后在灰烬上面又重新开始它的历程，柏拉图把他的最高的理念比作太阳。“洞喻”，人走出洞穴以后，最高的境界就是看到太阳，通过一系列的步骤，不能直接看太阳，先看万物，适应了光线以后再去看太阳在水中的倒影，再适应性了以后才能直接看太阳，而且只能看一瞬间，不然就会瞎了。这是柏拉图的一个很著名的比喻，这个比喻一直被后人所援引。像新柏拉图主义的普洛提诺提出的“太一”，“太一”就是光，就是比作太阳。基督教的圣灵就是上帝之光，每个人的内心都有圣灵之光。这些都是用光的比喻，自然之光。托马斯以及文艺复兴的那些学者们都崇尚自然之光，理性之光，理性被比喻为一种光，一种光明。康德说每当科学家发现一条规律时，他心里就升起了一道光明。我们在康德的《纯粹理性批判》的导言里面，两次看到这种比喻，当伽利略他们怎么之时，他们眼前就升起了一道光明。黑格尔把法国革命比喻为一次“光辉的日出”，都是用这种比喻，一直贯穿到尼采。尼采的查拉图斯特拉的太阳崇拜，他是拜火教徒。到海德格尔，海德格尔也有一种光态语言，比如说“林中空地”，Lichtung，有人翻译为“澄明之境”，后来有的人说这个翻译不对，说它没有光照的意思，没有澄明这个意思。但从字面上来说确实有这个意思，也许海德格尔不从这个角度来应用，但“林中空地”还是能够透进光来的地方。海德格尔至少在前期对光是很重视的，对视觉是很重视的。到了后期才更重视听觉、声音。但早期更重视光。这个是西方哲学最平凡的哲学符号、哲学比喻。 所以说西方哲学大体上就是火的哲学，而中国哲学应该说是一种气的哲学。前面也讲到，中国哲学一直没有人把火当成万物之真正本原，一直到清末的方以智才开始提出，万物的本原是“阳气”，即火，“满空皆火”。火是用来说明动力的，说明运动的，但他还是把它归结为一种气，阳气。所以总的来说，中国哲学还是一种气的哲学。那么差异何在?我们只是描述了一些表面上的不同，但从实质上来说，赫拉克利特的火的提出，它的意义就在于，它不再是那种无定形的东西，这是中国古代哲学没有超越的地方。但赫拉克利特的火的提出已经超越了元定形，不再是不定形的，而且是自我定形的，有能动性，有自己的形态。就因为这一点，它是支配万物、给万物定形的。既然如此，所以赫拉克利特很自然的就引出了火的能动性本身有本身的尺度，那就是logos，赫拉克利特第一个把logos引入了哲学。logos其本义是“说话”，表述，说话。赫拉克利特把它上升为一个哲学概念，甚至上升为一个神学概念。logos是神，神的话语，是那个一般的话语。我们每天所说的话都不是真正的logos，你要学会像logos那样说话，就是要使你的话语成为“一”，就是要前后一致，你说的话要前后贯通成为一。所以赫拉克利特非常崇尚理性思维，就是说的话能前后贯通。当然，他主要是用logos这个概念来规定火的尺度，火的燃烧有其固有的分寸。logos是火的自我定形的一种分寸，一种规定性，它使火成为了可规定的，同时又不可规定的。对它自己而言，是可以自我规定的；但于外界的影响来说，是不由外界所规定，是不可规定的，自己变化的。所以从这里，他提出了存在与非存在的关系，火既是存在又是非存在，这都是从火的哲学里提出的问题。从赫拉克利特提出这个存在与非存在的问题，我们可以看出里面贯穿着一种能动性以及能动性的尺度。所以西方的存在的问题、实体的问题最早是从logos里面引出来的，logos在哲学上提出来代表一种关系，如果早期所理解的一种实体就是“本原”，那么logos就是一种关系。火如果没有logos怎么能够成为本原?当然赫拉克利特还没有提出实体这个概念，他用的是本原这个概念。可以说是实体的前身，但已经是与logos的关系概念不可分的了。 那么logos又是怎么一种关系?它本来是一种话语关系，但赫拉克利特并没有明确意识到这一点，他只是出于一种哲学本能，他认为只有把这种说话关系提升上来才能涵盖万事万物，因为万事万物都可以说，人所能把握的就是这个“说”本身。所以用logos来表达万物的分寸，这是人唯一可能的选择。但后人就把这种语言关系加以重视和认真看待，比如说亚里士多德就是从logos的关系里面推导出实体的，推导出作为有的有，作为是的是，或者作为存在的存在。这是他从语法，从logos作为说话的语法中推导出来的。人一说话就要运用这个“是”，运用这个存在。这个东西是存在的，是有的，是红的，是热的，等等。你总要说这个“是”。这个东西存在，哪怕你不说它是什么，但只有加上这个“是”，才能构成一个判断，才能说话。如果你只说某个东西或者只说红、树而不作判断，就等于没有说话，而只是发音，只是说出来了一个声音，而那个声音是没有意义的。你说树，人们就不知道你说的是何物，所以必须要形成判断，就是logos，logos就是一种关系，主词和谓词的关系。所以，亚里士多德把logos作为一种语法关系，来探讨其中的“是”，这个存在，即把“是”作为语法中的系词，放在了主词和谓词的关系里面来加以考察，这才提出了“是”本身、作为“是”的“是”。亚里士多德把古代的原始朴素的概念转入到了实体的概念。原始的本原概念是没有经过规定的，你可以说这是万物的本原，那是万物的本原，但经过logos以后，经过logos本身作为一种语法的关系规定了以后，这种本原就成了实体，所以始基或本原这个概念和实体的概念也有一种内在的关系，但实体概念层次更高(经过逻各斯的规定)。 logos作为一种火的能动的自我规定的关系，在西方哲学中首次建立了一种权能场有。火有了它的“场”，整个宇宙是“一场”大火，它在场中，并弥漫于宇宙之间。任何事物都是由火变成的。所以，整个宇宙就是一个火场。它是有，但同时又有它的权能，并且整个宇宙是由火自己烧出来的，不是由任何人或者任何神所导致的，而是由火自己变成的，所以它既有场，还有权。这跟中国古代由气和水所形成的关系场本质上是不同的，就是说气场，气也称之为场，像孟子说的，“我善养吾浩然之气，其气至大至刚，充塞于天地之间”，气也是个气场；但其中的关系不是一种主动性的关系，不是一种自身关系，而是某一部分与另一部分的交互关系。这个交互关系在《易经》里被唐力权先生总结出这样几个：相蕴相徼，相对相关，相摩相荡，相反相成。他讲的这些关系跟中国古代特别是《易经》里讲的的确有其渊源，还有就是老子《道德经》里讲的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，与里面的“相参”有关。“一生二”就是气分阴阳，“二生三”就是阴阳二气相参，通常的解释这个“三”就是参的意思，就是阴阳二气参合在一起，}昆合在一起，渗透在一起，这就是相参。但是这种相蕴相徼，相对相关，相摩相荡，相反相成或者相参，始终需要一个“第三者”来促成，也就是动力源的问题：谁把它们放在一起的呢?它们自己不会去主动参合在一起，既使是参合在一起了也是偶然碰到一起的。两团气碰到一起了，我们现代气象学说，热空气与冷空气碰到一起，就发生了电闪雷鸣，然后就造成了雨，等等，万物都是这样形成的，相摩相荡，但是谁把它们赶到一起的?始终有这么一个问题。冷空气与热空气为什么会碰到一起?因为它有外力，如太阳能，地球自转等；如果没有外力，它就会静止不动，它顶多就是散的，散发了，蒸发了，而且蒸发也要一定的温度。所以气的或者水的关系问题就在于，它们是一种需要外力来促成的东西，需要有一种力把它们放在关系里面。所以本质上这种场是种被动的“在场”，而不是能动性的。当然中国哲学也讲能动性，也讲“自动”，我们前面讲了“莫为说”，讲自动，讲自为，自动，自为，自然，没有什么别的动力源。但所有这些说法都不是讲真正的能动性，都不是说它内部有一种能动性，有一种冲动，有一种内在的力；而是讲自身有一种可动性和可能性。所谓“自然而动”，其实是总需要有外在的东西造成它相摩相荡，相辅相成，所以它是一种被动性。这种可能性要实现出来，就需要要有一个第三者，把双方放在一起，或者把它们构成一个“机”，就是把两个东西放在一起使它们构成一种连带关系。但谁制造出这个“机”，始终是个问题。包括唐力权的解释里面，这个权能场有仍然没有摆脱中国传统哲学固有的毛病，始终没有解决这个问题。 这是中国哲学最关紧要的一个缺口，几千年来人们始终是模糊过去的，用一些大话或玄而妙之的话含混过去，比如说“神”啊，“妙”啊，等等。中国哲学中的自然、道、气可以理解为一种场，被解释为一种“自动”的或者能动的、能够动的，但绝对不是由“power”所致动的。亚里士多德提出致动因，即用来解释是什么东西在推动，保证了事物的运动；而在中国哲学里，不管是讲自动的，还是能动的，都是没有解释的。对这种活动的解释，顶多就是说它本来就在动，从来就在动，而不要问它为什么动，它的起源究竟何在，我们绝对是追溯不到的。我们可以承认，它本来就在动，它自然而动，而自然就是生生不息，就是在动的，不要用静止的眼光去看它，这个问题就不存在了。这个问题之所以存在就是你先认为这个事物本来就是不动的，那么它为什么会动起来，就成了问题了；但是如果反过来，一开始就认为自然就在动，就不存在这个问题。万物本来就在运动之中。这种解释是很巧妙的，但这种解释并没有把事物运动的根源归结为那个事物本身的内部，而是归结为和其他事物的关系，这就仍然没有解决问题。这些事物本来就在动，但为什么有时候又不动了呢?而且这样一种“本来”的动和不动、和静止并没有什么区别。如果说万物本来就在动，这与静止就没有什么区别。因为按照牛顿的惯性定理来解释：每一物都始终维持其静止或处于匀速直线运动的状态，只有受到外加的力才被迫改变这种状态。就是任何一个事物，如果没有外力，就始终维持其匀速直线运动的状态或者静止。在这个意义上匀速直线运动状态与静止是一样的。真正的运动应该是加速运动，按照伽利略的运动相对性的定理，匀速直线运动与静止是等价的。所以后来爱因斯坦由此引出了运动的相对性，引出了相对论，爱因斯坦的相对论就是从伽利略的运动的相对性中引出来的。如果按照惯性定理，没有什么外物的加入，没有外力作用，那么说是运动的与说是静止的没有什么区别，它可以被看作是静止的，因为它没有被改变，没有改变其运动速度也没改变其运动的方向，那它不就是静止的吗?好像你坐在一个船里，船在很平静的水上漂，那么就完全可以把船里面看成为静止的世界，如果不看窗外，根本感觉不到这个船在运动，只有跳出了这个窗外，你才可以分析这个运动是由什么导致的。比如漩涡是由于水流的推动所导致的。它与岸边的相对关系发生了位置改变，你才能判定这个东西是运动的。但此时你就已经考虑到外力的加入了。如果不考虑这个东西，那它与静止就没有什么区别。 中国人讲天行健，君子以自强不息，好像是很能动的，其实不是的。这不过是要适合于天道自然的那种健动，但天道自然的健动不是你造成的，它本来就在运动。你就像坐在一个船里，你要适合于船本身的运动，那你就什么也不要动了。你跟船里的桌子、椅子、船舱保持一种静止关系，那你就什么也不用干了。但你可以说我跟这个船一起在动：“船行健，君子自强不息”。船在行，我也跟着行，我不可以用自己的力气去阻碍船的运动，我不去突发奇想，去改变船的方向，我就顺着船行，这就是君子自强不息。当然你还是要费力气，就是要拼命地阻止自己内心的私念的产生，因为人坐在那里是很不耐烦的，就要克制自己的不耐烦。佛家的打坐就是这样，如果没有打坐的经历，你坐上半个小时，就会非常不耐烦，内心有一种强烈的冲动，你必须把它压下去，要自强不息。这个从中国古代《易经》就是这样，为什么道家主张守静抱一，“致虚极，守静笃”?孔子讲“天何言哉”?不要去改变什么东西。董仲舒讲“天不变，道亦不变”。道家讲虚静，儒家讲温静，佛家讲寂静，都是指这样的人生态度：就是要顺从宇宙本体固有的健动，与之相和谐，取消任何外来之力，保持宇宙本来的惯性。这就绝对不能成为一种自由的动力源，不能成为权能主体。《易经》里的场有不是权能场有，它没有权能，只有一种假权能，假的能动性，只能是一种被定位了的、一种生生不息、大化流行，是一种惯性的力。能动者，第一推动者，始终在哲人的视野之外。在西方，哪怕是牛顿最后也提出第一推动者，否则就不能解释宇宙的运动。但在中国人看来，这很可笑，牛顿为什么引出一个上帝作为第一推动者?中国人认为大可不必，就说世界本来在运动中，比如我们的《易经》，不就解决了吗?但牛顿总认为问题没有解决，他的前提就是按照机械论，任何事物如果不用外力加入，则它就处在静止之中或者是匀速直线运动之中，等于静止。这是机械论的前提，前面讲到，机械论的前提在西方哲学问题中面临着一个矛盾，必须要有目的论来加以补充，就是这个动力源何在?这个问题始终困绕着他们。 西方古代的始基学说自从赫拉克利特以后，就走向了有定形；赫拉克利特第一个提出来自我定形，有定形的原则就开始上升，走向了另外一个极端。比如说毕达哥拉斯的“数”，就是极端的有定形，精密的定量化分析。现代自然科学强调实证，定量，强调量化。大学里也有量化，比如发表几篇论文才能毕业、拿学位。这是从毕达哥拉斯以来西方所确立的一种量化的标准，这就是有定形。当然也没有否定无定形，但认为有定形是无定形之本，它与无定形是一对范畴，有主有次。巴门尼德的存在也是有定形，他虽然否定了虚空，否定了非存在，但他还承认存在与思维是同一的，所以还是有一种关系，虽然与非存在没有关系了，但与思维还有关系。德谟克利特的原子论也是有定形，但他必须要设定虚空，才能存在，如果虚空不存在，原子也就不存在，原子是相对虚空而存在的，在虚空中它是充实的，所以它存在。没有虚空，谈何充实。巴门尼德认为没有虚空才能有充实，但德谟克利特比他更高明，他看到了虚空与充实有一种不可分的关系。有定形的东西只有在无定形的关系中才能得到自己的定形，只有在与无定形的关系里，在“场”里才能得到自己的定形，它必须有一个周围关系，才能有形状，才能得到确定。有定形与无定形后来又再次融合起来，赫拉克利特把它们融合成火，到了阿那克萨哥拉那里，有定形与无定形辩证地结合起来，阿那克萨哥拉提出的“努斯”的原则，他提出万物的动力源在世界之外的努斯。这当然还是一种外部关系，但在世界之外是什么呢?就是努斯。努斯本身有一种定形与无定形的内部关系，它是一种非物质的力量，在物质世界之外；同时它又是自发的力量，它支配万物，推动万物，并且把万物安排成有秩序的，按一定的比例来组合万物的“种子”。阿那克萨哥拉的“种子说”认为万物是由种子所构成。在每一个事物里边有一切种子，只是各种种子的比例混合不一样，而这些比例恰好使万物间有着和谐的秩序，有一种规律，这都是由努斯所造成。一切都在一切之中，任何一个东西里面包含一切，由于某一方的种子占优势，所以就体现那个事物的特点。所以虽然万物一切包含一切，但还是形成一个有规律的秩序，都是由努斯造成的。 那么努斯是什么呢?努斯(nous)本来的意思是心灵、灵魂，所以本来的意思中包含着能动的自发性，具有一种“致动因”的力量，具有power。它推动万物，支配万物，造化万物，同时有一定的秩序，有一定的目的。每一个事物的种子按照不同的比例混合起来，而这个比例是和谐的，一物与另外一物的秩序是非常合理的。所以合理性也是努斯的内在原则，就是它的目的性。它的目的就是要安排得合理，安排得“最好”。什么是最好?按照逻各斯就最好，就无所不通。赫拉克利特讲的“分寸”，万物燃烧的分寸，或者是万物的秩序，就是逻各斯，这个逻各斯在阿那克萨哥拉那里变成了努斯本身的内在原则。努斯本身是有目的的，是按照逻各斯来安排万物，使得万物都有秩序。但阿那克萨哥拉没有明确指出这一点，苏格拉底对他最不满的就是这一点，就是他没有把这个“秩序”到底是什么秩序讲出来。逻各斯到底是什么逻各斯?苏格拉底认为这个逻各斯是具有伦理学意义的，应该是善、好。把这个世界安排得最有秩序、最美、最和谐那就是最好了。所以这个努斯是按照一个“最好”的原则在安排事情。苏格拉底把努斯分成两个层次，一个是人心中的努斯，一个是神。当然阿那克萨哥拉已经有这样的划分，即在宇宙之外的这个努斯也在人的心中。到柏拉图那里，从努斯就发展出了整个客观唯心主义的体系，人心中的努斯跟神是相通的。柏拉图的理念，我们把它看作一些概念性的实体，理念也是实体，柏拉图的实体的概念就是理念。当然柏拉图还没有提出“实体”这个哲学术语，但也隐含了这个意思。我们一讲西方的实体主义，就肯定要提到柏拉图的理念。在中世纪，理念被实在论者称之为实体，因为它比我们看到的现实更实在，所有现实事物都是由于模仿了理念才具有实在性，那么这个理念不就是实体，不就是万物的根源吗? 但是这种理解也有它的片面性，也就是说，人们把柏拉图的理念理解为不变的概念，不变的实在的东西或者实体，但却没意识到，其实在这个不变的概念里面，有一种唯灵论的能动性，唯灵论也就是一种努斯精神。理念本身虽然是一个好像很机械的概念，柏拉图的理念作为一个抽象的概念，好像是一个框架，但实际上是有生命力的。它是有努斯在里面发挥它的能动性才提出来的。所以每一个概念中都有种能动性，它要努力去追求更高的概念。概念是个体系，有等级。最高的理念是善的理念。在善的理念下有很多一级一级的理念。每一级的理念都要追求比它更高一级的理念，其中有一种目的性。最高的目的就是善的理念，所以柏拉图的理念世界，包括后来的新柏拉图主义以及后来的基督教神学的世界观，是充满了努斯的能动的追求的。努斯的Power具有能动性，而又符合逻各斯，合乎自己的本质，自己明确的目的，所以整个理念世界就变成了一个巨大的目的系统。在这个目的系统中，每一个事物都逐步的逐级的上升，去追求它的更高的目的。每个事物都有自己的理念，桌子有桌子的理念，马有马的理念。任何事物都有自己的理念，都模仿自己的理念，这个理念在事物的内部作为它追求的目标，所以整个宇宙都是生机勃勃的、具有内在能动性的世界。这个唯灵论世界观与德谟克利特的原子论的世界观在西方哲学史上从此变成两条“路线”，即列宁讲的“唯物主义”和“唯心主义”的路线，德谟克利特的路线和柏拉图的路线，势不两立。但它们的来源是共同的，而且它们对后来讲的这个实体学说都起了思想来源的作用，它们共同形成了后来的实体概念。我们讲柏拉图的灵魂，即努斯，他下了这样的定义，即努斯的定义就是“自动性”，“能动性”。这个定义在形而上学的层次上精确地表达了赫拉克利特的“火”所要表达的意思。火的意思就是自动性，就是想把自动性归于物质本身，柏拉图看出要从火里取得自动性，则必须把火理解为努斯。赫拉克利特已经有这种说法，他说灵魂是最干燥的火，最干燥的火也就是作为火的火，最高的火。柏拉图明确表示出来，火就是灵魂，就是自动性。 现在我们专门来看看亚里士多德的实体学说。实体学说肯定要追溯到亚里士多德，而且不仅仅是实体学说，我们谈西方哲学，如果对亚里士多德不理解，那就不要谈了。当然还有柏拉图，相对来说，比亚里士多德稍微简单一点。研究西方哲学，必须要对亚里士多德的思想基本有所了解。现代西方人所使用的术语都来自亚里士多德，他给西方哲学的一大批术语奠定了基础。很多看起来是哲学家独创的术语，比如黑格尔的“自在白为”，都可能追溯到亚里士多德。自在就是潜在、潜能；自为就是现实，都可以从亚里士多德那里找到根源。包括现代哲学的如海德格尔等人，都必须对亚里士多德有所了解才能看出他们的概念后面有什么样的理念。亚里士多德，从实体学说来看，他当然是始祖。他第一个把实体这个概念引进哲学里面作为核心概念来讨论，为了探求一切存在物背后那个“作为存在的存在”，并且用本原的存在来解释一切现实的存在，一切其他的存在。所以他提出专门研究存在应该有一门科学，那就是哲学，也即他的实体学说。通过实体学说，我们可以看出，他的本意是用来解释一切存在，所以实体学说在本体论与物理学之间架起了一座桥梁。实体学说可以说是本体论，存在论，当然亚里士多德还没有提出“存在论”或“本体论”这个词，他只是说tt第一哲学”，但是它跟次级的哲学比如物理学是很有联系的。如果要理解物理学或者灵魂学，都要首先理解实体学说。把实体学说确定了，把形而上确定了，才能对形而下的东西加以规定。所以实体学说合乎逻辑的说明了本体和现象、形而上与形而下究竟是一种什么样的关系。 而亚里士多德的实体学说实质上是一种关系学说。关系实在论与实体主义并不是对立的，实体学说就是一种关系论，实在论通过关系而获得实在。刚才讲到，亚里士多德对于“作为存在的存在”进行研究，是从逻各斯出发的。但是他比前人更加自觉地从逻各斯在语法上的含义来进行探讨。逻各斯是有语法的，有规律，其规律就体现在语法的逻辑上：我们说话怎么说?所以在亚里士多德的《形而上学》里面，很多地方都是说，我们只能这样说，不能那样说。我们只能说什么什么，都是从我们日常的说话里面进行一种分析。首先他把我们一切话语都归结为主谓命题。所谓主谓命题就是带有系词“是”的命题，这个“是”可以翻译成“有，，或“存在”，但在语言中它体现为“是”，在一句话或一个判断里面体现为一个“是”。当然后人反驳亚里士多德，认为主谓命题或者“是”命题只是我们说话中的一种，有很多地方不用“是”，比如说“哥哥比妹妹大”，“这个比那个小”，等等，可以不用“是”。再比如说某某人打球，不用这个“在”这个“是”。但按照亚里士多德的说法，至少我们可以把所有的东西还原成带有“是”的主谓命题。比如说哥哥是比妹妹大一些，加上一个“是”是可以的，当然也可以不加。我们可以在“打球”这个动词上面加上一个“是”作为它的时态的表达。“正在打球”或者“已经打过球了”，或者“将要打球”等。我们都可以用“是”来组成联合的谓语。亚里士多德有这样的眼光，就是说他想要把一切能够说出来的都归结为“作为存在的存在”，“作为是的是”。你说一个命题，都可以说“是”，但“是”本身是什么，什么是“是”?这是亚里士多德的典型的提问方式，这种提问方式有讲究，后来海德格尔抛弃了这种方式。当代哲学更喜欢的不是“什么是”、“是什么”，而是说“如何”，认为这个更重要。但亚里士多德首先提问：“什么是存在”，我们要把这个搞清楚。这是从苏格拉底来的。苏格拉底说“什么是美”，他跟美诺探讨美的问题。比如说我们要探讨一个东西，首先必须搞清楚它“是什么”。比如说美诺，我不知道你美诺是什么，美诺是一条鱼?是一朵花?一股气还是一个幻想?我们连这个问题都还没有搞清楚，就问美诺是不是富有的，是不是漂亮的，这是毫无意义的。我们首先要搞清楚美诺是一个人，才能说他是漂亮的，富有的，才能把谓词加上去，所以最首先的是要把存在本身是什么搞清楚。 通过对语法的分析，亚里士多德采取一种经验的方式，搜集很多说法，从中归纳出一般的规律。他发现，这个“是”总是有一个不可分割的、联系在一起的词，就是主词。与“是”联系在一起的总是主词，一句话中总要有一个主词，即使是无人称句都要假设一个主词。在主词不变的情况下，谓词可以变来变去，甚至于谓词可有可无，比如可以说“有这个人”，而“在哪里有”或者“他是什么样”的这个都可以不说。谓词可以是变的，甚至可以没有，而且有些主词可以变成其他主词的谓词。往往很多主词一方面作为主词，比如说“人”，“人是有理性的动物”，此时“人”是主词；但也可作谓词用的，比如说“苏格拉底是人”。但他发现有些主词是绝对不能作谓词用的，只能作主词用。比如“苏格拉底”，比如说专名，只能作主词之用，再不能用来作其他主词的谓词。专名表示的是独一无二的个别实体。比如我们所熟知的哲学家苏格拉底就独一无二，尽管他已经死了，但只要一提起就会知道所指的是生活在公元前300多年前的那个哲学家苏格拉底，他是独一无二的个别实体。个别实体的特点就是不再用来述说其他的实体。亚里士多德认为这种个别实体，就是“作为存在的存在”，“作为是的是”。“是”是什么?什么是“是”?真正说来，只有个别实体才是真正的“是”，其他的事物都是由这种个别事物的“是”所承担的。个别事物承担一切其他的存在，比如属性的存在，关系的存在，数量的存在，等等，是承担其他存在的一个基本的基体，主体，这是一个承担者，或者说是一个载体。作为一个载体，各种事物的种种性质如关系、数量、变化、静止等都是由它来承担。所以讲一个东西“是”，其最终是什么呢?就是个别实体。有一些既可作主词又可作谓词的概念，比如说“人”，“动物”都属于“类”的概念或者“种”的概念，它们也可以称之为实体，但只是第二级实体。我们可以对人作很多的描述：人可以制造工具，能说话，有理性，等等。所以人也可以作实体；但只是第二实体，第一实体肯定是个别的人，比如张三、李四、苏格拉底等，这才是第一实体。由于有第一实体所以才会有第二实体。如果没有第一实体，如果所有的人都死了，那“人”就不存在了。所以个别实体才是第二实体的基础，个别实体才是第一实体，绝对实体。 这是亚里士多德在他的《范畴篇》里提出的第一实体，是从逻各斯里分析出来的。《范畴篇》为亚里士多德早期的著作，但是后来在《形而上学》里他又改了，把第二实体、种当作了真正的实体。亚里士多德的麻烦就在此，他有很多说法不一致。后人对他的解释众说纷纭，都解释不清，只好就事论事，承认亚里士多德在后期的观点有所改变。有人说他在第一实体与第二实体之间“动摇”，或者在唯物主义与唯心主义之间“动摇”。列宁也曾这样说过。我国的这些西方哲学史家也采取这样的方式来解释。汪子嵩先生曾说：亚里士多德这是一种动摇，他自身与自身不一致。但是这种说法没有深入到亚里士多德本人的思想内部，去分析他为什么这样动摇，他这样动摇是否有他的不得已。像亚里士多德这样头脑清晰的哲学大家，他动摇肯定会予以说明的。他如果要抛弃他自己以前的观点，就会对以前的观点进行批判，甚至于作出检讨，但他没有。而且更奇怪的是，他早期的观点仍然在后期里面出现。所以我们说他动摇了，一会主张第一实体，一会儿又主张第二实体才是真正的实体，种和类才是真正的实体，他后期有些说法可以证明这一点。哲学家为什么那么容易动摇呢?而且动摇以后又动摇回去了，这里面肯定有些问题。我认为亚里士多德的变化不是由“动摇”造成的，不是由于他对某个观点不坚持、不坚定，或者一会坚持这一方一会儿又坚持另一方，而是由于这个实体概念本身有一种内在矛盾性。个别实体概念本身就自相矛盾，必然会被解释成一般实体。个别与普遍的关系，一和多的关系之间有一种辩证的关系。如果不深人到这样一种概念里面去，我们只好说亚里士多德是一个不高明的哲学家。他自己的概念都不统一，与孔子没什么两样，孔子就是一会儿这样讲，一会儿那样讲，叫人去悟；亚里士多德甚至不需要去悟，其实就是胡说八道。我们应该深入到他思想的内部。 应该说，即使在《形而上学》里，亚里士多德也从来没有放弃其《范畴篇》的立场，就是：个别实体就是绝对实体，个别实体就是“这一个”，比如说苏格拉底。黑格尔在《精神现象学》里一开始就谈到“这一个”，就是从亚里士多德那来的。《精神现象学》里的“感性确定性”一章，我们可以当作是亚里士多德实体学说的注解。黑格尔倒是把握得很准确：如何从“这一个”里面，通过辩证的进展，然后逐步发展出共相来。我们这里作具体分析就是说，个别实体作为“这一个”，本来是没有什么东西可以说的。后来恩格斯在他的通信里面，谈到文学，谈到小说的人物形象时，就引用了黑格尔的概念，即“这一个”作为艺术的典型，就是典型环境中的典型性格，是不可重复的。这是恩格斯对于“这一个”的美学的解释。这个美学的解释应该是比较精当的，就是“在一切细节的真实以外，还要有典型环境中的典型性格，就像老黑格尔讲的‘这一个’。我们讲林黛玉，贾宝玉，猪八戒，这些人物都是不可混淆的，只要说“林黛玉”三个字，我们就知道她的全部特点，都知道林妹妹是个怎样的人物，所有丰富的特点都浮现在我们脑海之中。但我们不能给她下个定义，甚至不能说她，一切描述都是不够的。如果要把她作为第一实体，那就是不可说的。一切说都只涉及到她的属性，而不涉及到她本身，对她本身我们只有保持沉默。就像维特根斯坦讲的，你把所有能说的说了以后，对那个不能说的就要保持沉默。但问题是亚里士多德不愿意保持沉默，他立足于语言，偏要说。什么是作为存在的存在，就是实体；什么是实体，就是第一实体，第一实体就是“这一个”；那么什么是“这一个”?如果要进行分析，只能进行概念分析了，不能把苏格拉底解剖一下，一解剖，苏格拉底就不是苏格拉底，而是尸体了，不能解剖，只能进行概念分析。“这一个”作为一个具体的个别的实体，是由什么概念所组成的，个别实体这个概念是由什么样的成分组成的? 对这个概念进行分析就会发现，这个概念里面其实包含着一种关系，有三重关系，这是亚里士多德在《形而上学》中的分析。第一实体已经归结到个别实体了，但个别实体是如何形成的，是由什么东西组成的?第一层意思：任何个别实体都是由质料和形式双方结合而形成的。个别实体必须要有质料，要有内答。比如苏格拉底有肉体，有四肢，有头和躯干，等等。光有质料还不够，苏格拉底有他的形式，比如他的性格、思想、他的言谈，姿态等，都是形式。所以一个苏格拉底这样的个别实体是由质料和形式两方面结合起来的，可以分析为质料和形式的关系。所以哪怕是第一实体也是由一种关系所构成的。第二层意思：所谓的实体，我们首先考虑的就是它的质料，首先认为质料是最重要的。唯物主义通常都这样认为，如果苏格拉底的肉体都不存在了，还谈什么苏格拉底，就没有意义了，我们谈苏格拉底主要指那个对象站在我们面前，他有体重，他有他的身体结构，所以第二种关系就是质料在空间中，在广延中的一种量的关系，质料的量的关系。这是对于个别实体采取的第二种眼光。第一种眼光是质料和形式的关系，第二种眼光只看质料，质料内部有一种量的关系，比如说苏格拉底的头很大，身体很短，我们可以从这方面对苏格拉底这个个别实体加以规定，这种量的关系是任何个别实体都少不了的。个别实体首先要与别的东西区别开来，就是从质料、从量的关系上进行区分。但亚里士多德认为这种关系还不足以使个别事物成为个别事物。苏格拉底矮胖，但凭这点不能使之成为苏格拉J氐，如果他被饿几天就瘦了，但他还是苏格拉底，并不因为体重减轻就不是苏格拉底了。所以什么东西决定了苏格拉底成为苏格拉底，成为个别事物，恐怕不能采取这种眼光。虽然一般的人根据常识会采取这个眼光，但亚里士多德认为这是站不住脚的。质料不足以使个别实体成为个别实体，因为它本身是无定形的。质料是无定形的，是可以改变的，可增可减的。苏格拉底是在不断地生长和变化的，或者他受伤少了一支胳膊，都不妨碍他继续成为苏格拉底，所以质料不足以使苏格拉底成为苏格拉底。那么是什么东西才使苏格拉底成为苏格拉底?习B就是形式。这是第三种观点。 第一种观点比较含糊，形式和质料肯定有种关系，它们结合成了个别实体；第二种观点，我们从质料看，它不足以成为个别实体；第三种观点，从形式看，它倒是可以成为个别实体。当然可以问，光有形式没有质料行吗?但亚里士多德还有另外一套解释方式，就是说质料也是形式。苏格拉底的身体与思想相Lt当然是质料，但苏格拉底的身体本身也有他的形式，所有的质料都是由形式所构成的，形式与质料处于一个等级链条之中。在形式中当然包含有质料，质料里面肯定也包含有形式。低级的形式就是高级的事物的质料，高级事物的质料是低级事物的形式，在这个等级关系之中，质料与形式是相对的。思想当然是形式，但苏格拉底的面貌等也是他的形式。他的外部形象我们可以把他看成是质料，但这个质料也是通过形式表现出来的。真正的纯质料，那是一堆毫无形式的东西，那就是无定形的东西。亚里士多德把它称之为“无”，真正的无定形，一点形状都没有的东西，那就什么东西都形成不起来，就是“无”，没有任何形状，大象无形，无形无象，即“无”。凡是有点什么东西，就肯定有形式，肯定在“无”里面形成一个什么东西。而这个东西就是由形式构成的，是形式使它成为了这个东西。第三种观点是说，形式才是本质，形式是使得个别事物成个别事物的，所以它是真正的个别事物，它是个别事物底下的那个原因或者本质。到此为止，亚里士多德仍然把这种形式看作是个别的。每一个事物都有它自身的内在的本质，也可以说是它追求的一个目的，它要成为那个形式，也是它的目的。所以形式才是真正的第一实体，但此时它已不再是孤立的“这一个”了，而是自身展开为某种关系了。形式是事物的本质，又是事物追求的目的，要成形，要追求自己的形式，就是在一种关系中了。形式是一种关系，不再仅仅是一个孤立的实体、“这一个”，而是一种本质的关系，一种能动的场或者一种秩序。所以形式对于它底下的那些质料而言，反而是一种带有普遍性东西，它涵盖那些质料。 形式具有双重特点，一方面它是个别的，一个事物是由于它的形式才成为了它的形态，成为了一个独特的形态；但每一个事物内部它的形式对于它内部的那些质料而言，是具有普遍性的。如果把形式和质料看成是一个等级结构，越往上追溯，则个别性就越具有普遍性，因为它涵盖的质料越来越多。最高的形式当然是上帝了。当追溯到上帝，上帝是最高的个别性，独一无二；但l司时也是最高的普遍性，无所不包。当然亚里士多德还有多神论的残余，他认为有47个神，每一个天体都可以看作是一个神。但他的“第一哲学”是倾向于一神论的，当然直到后来的新柏拉图主义和基督教那里，才最终确立为一神论。亚里士多德说最高的形式就是神，即上帝，上帝是一切事物的现实性，他使得一切事物实现出来，所以他具有涵盖万物的普遍性。为什么亚里士多德的个别实体变成了普遍实体?就是这样来的，很自然。他就是要追溯个别实体底下是什么东西使它成为个别实体的，个别实体的“本质”是什么?他追溯的思路就是要追溯个别实体到底。但他发现一旦追溯到底就成了普遍，而且成了最普遍的东西。所以他并不是自相矛盾，也没有什么“动摇”，而是表现出概念本身的辩证法。他的原则是一贯的，他就是要追溯到个别实体；但他又要探讨在个别实体里面是什么决定它成为个别的，个别实体的本质是什么?所以他发现个别实体其实不过是形式和质料相结合的特殊现象。那么形式和质料又是如何结合的?形式作为一种能动的主体性，把质料统摄起来，作为一种目的，所有的质料都趋向于它内部的目的，质料服从于形式，——是在这种关系里面组成了个别实体。所以真正的个别实体就是形式，普遍的形式。个别实体本来当然是针对普遍性而言，它具有个别性而不具有普遍性，苏格拉底就是他这个人，不能说所有的人都是苏格拉底。但要追溯什么是真正的个别实体，就会发现它其实是一种普遍的形式，它对于它本身内部的质料来说，有一种普遍的涵盖性，它把那些质料抓起来使它们统一于共同的形式之下，具有这样一种能动性。所以它虽然是普遍的，却仍然具有个别实体那样的能动性。个别和普遍就是这样互相转化，向对立面转化的。在西方哲学史上，这个问题很复杂，讨论了两千年，但只要从辩证法的角度来解决这个问题，一些自相矛盾的说法都能得到顺理成章的解释。 所以亚里士多德的三种实体，即个别实体、质料和形式，在他看来这三者并不是互不相干的，而是构成了一个辩证系统，它具有内在的逻辑关联。个别实体当然是一个基调，物质实体(质料)由于构成了个别实体的材料，所以也可以把它称之为实体，但不是最终的。物质(质料)在某些情况下也可以叫作实体，苏格拉底是实体，可以说就是指他的身体，他没有身体就不存在了。因此质料可以称之为实体，但不是终级的，不是本质的。形式实体虽然已成为一个共相，成了个别实体的对立物或者说异化物，但它本质上仍然具有个别性，并且是真正的个别性。普遍的东西、形式才是真正的个别性，它才能够实现个别性的能动性，它具有普遍性，能涵盖一切质料。如果它不能涵盖一切质料，那么它的个别性如何体现出来，它的能动性又作用于什么之上呢?就没有作用对象了。正像康德的那个“先验统觉的本源的综合统一”，正因为它是普遍的，所以它的个别性才能在这些一般的材料上面有一种普适性的作用，才能普遍适用。所以它虽然是共相，但仍然具有个别性，它表达了个别实体的主体性或者说能动性的本质。个别实体当然是存在，是“作为存在的存在”，但还不是本质，或者说还没展开它的本质，本质是能动的存在。从此西方哲学对实体开始有两种解释，一种是存在主义的解释，一种是本质主义的解释。存在主义的解释就是要强调个别实体，而不能再解释，存在就是存在，存在在先，本质是后来由存在自己展开出来的。而本质主义就是一种科学精神，就是说存在是一个事实，必须分析它的原因，它何以存在，只有把它的原因找出来，那就是形式了。最终的原因是形式，只有把形式找出来才能发现个别实体的本质是什么。所以单纯的作为存在的存在是个别实体，但还不是本质。物质实体只不过是个别实体的一种被动的质料因，质料因离开形式就什么也不是，就等于无，等于非存在。形式实体是存在的本质，既具有个别实体的存在性，又具有本质性，或者说它是本质的存在，或存在的本质，这就是形式实体。 所以亚里士多德有三种实体：一个是个别实体，一个是质料，一个是形式实体。质料也可叫作物质实体。物质实体、形式实体、个别实体此三者构成一个辩证的关系，一个辩证的结构。最高的个别实体是一切存在的创造原则，那就是神。最高的神甚至不需要质料，能够由自己形成质料，这后来就过渡到基督教的上帝创世了。上帝从虚无里创造出整个世界来，这种说法有的是在亚里士多德那里，有的是在新柏拉图主义那里找到根据的，新柏拉图主义吸收了很多亚士多德的东西。从这个方面来看亚里士多德，他所提出的这样一个结构实质上形成了西方传统实体主义的一个基本模式，即整体是建立于个体之上，并且在更高层次上具有个体性的特点，那就是个别性。西方人的一神论，一L帝既具有普遍性又具有个别性，上帝的自由意志当然是绝对个别的，他要创造世界，于是就创造了世界；但创造世界以后，所有的万物的现实性都来自于上帝，所以具有普遍性，他全知全在全能。这是西方传统的一个主导模式。要讲西方的实体主义，首先要讲个别实体，然后要从个别实体里引申出普遍实体，然后从普遍实体看出它仍然是个别的，这是一个辩证系统。要把这三者都考虑在内，才能理解西方的实体主义究竟是什么，抓住任何一方加以孤立地考查都是不对的。 与中国传统哲学的主导模式相比，中国传统哲学也是个体和整体的关系，但中国传统哲学的个体是建立于整体之上，并且本身具有整体性的特点，是颠倒的。西方的是整体建立于个体之上并且具有个体性特征，中国传统是相反的。像个体、整体、能动性这些概念中西都有，但其结构不同，它们的区别在于结构。经常有人抬扛说，你认为西方有的所有的东西，中国也有，西方讲个体中国也讲个体。他们不去分析这个结构。两大文明的内部结构是不同的，这才造成了近代以来的中西文化的冲突，不然就不会有冲突了。既然都有，把它改变为我们的术语就行了。但我们发现这样不行，改变成我们的术语以后意思就变了，因为它被放在不同的语境中了。为什么西方的好东西一拿到中国来就变了呢?就是因为它的结构不同，把它翻译成中国的术语，就被纳入到中国的体系中了，按中国的结构体系来操作、来理解，那怎么行?那它就是不西方的了。 最后谈谈希腊实体学说对后世的影响。柏拉图、亚里士多德他们所提出的本体论、存在论在西方两千多年的历史中，构成了西方哲学史上最为强大的传统，或者说正统。甚至有人说西方两千多年的哲学都是对柏拉图和亚里士多德的注解。不管哪一学派，包括现代派、后现代派，讲来讲去，不是亚里士多德，就是柏拉图，总在这两者之间转来转去。亚里士多德是柏拉图的学生，我们可以看作是集大成者，所以亚里士多德是一个关键人物，要研究西方哲学史必须要研究亚里士多德。西方哲学家的思想逃不出亚里士多德，一直到近代自然科学机械论的兴起，这种局面才有一点改观。牛顿物理学以后情况有了改变，但基本的状况没有改变。一般来说，大陆理性派和英国经验派他们各自抓住了亚里士多德实体学说的一方，比如说大陆理性派的实体学说主要是形式实体，英国经验派的学说主要抓住了物质实体。但英国经验派的物质实体也具有形式的性质，也不是完全的物质实体，不是亚里士多德所讲的那种质料，它也有形式。比如说培根讲物质的性质，但他要追求的是物质的‘‘形式”。在培根那里，他说一切研究主要是要追求物质的形式，要总结出“中间公理”，中间公理就是一个事物的形式。读培根的书时如果没有西方哲学史的背景就读不懂：为什么一个唯物主义的强凋感性的培根，还要强调“形式”?他是反亚里士多德的，但这个概念的用法是从哑‘弘}：多德来的．就是把形式看作一个事物的本质或规律。霍布斯和洛克更加足把物质归结为广延，广延当然是一种形式，可以定量的。洛克认为广延是第一性的质，事物的冷、热、及声音等是第二性的质。不过总的来说，英国经验派并不像大陆理性派那样重视对实体说的形而上的探讨，他们重视物质实体，但不重视形而上的探讨。所以到了洛克干脆把实体本身也解释成不可知的，不管是物质实体、精神实体还是上帝，这三种实体都是我们不可知的。我们能够知道的只是实体的“名义本质”，对于实体的“实在本质”我们一无所知。这个到休谟和康德就发展成不可知论了。 休谟完全否认一切实体，对于一切本体论实体论都抱一种怀疑的态度，他是西方拒斥实体主义的始作俑者。但是自然科学发展到近代，自然科学的被动性或者是机械性成了当时机械论自然科学的一个很重要的特点。自然科学就物质来谈物质，变成了一种定量化的操作，不谈目的论，不谈形式，就变成了机械论了。一直到康德，以牛顿为代表的机械论这种被动的物质实体，才又一次被成功地纳入到了主体能动性的形式之下了。康德的时空、范畴以及主体自我意识也是一种形式化的东西，但是他把物质的东西纳入进来，使物质构成了实体。所以“实体”在康德那里也是一个范畴，它使得那些飘乎不定的物质的材料形成一个持存性的对象展示在我们面前。但它是由主体的形式所赋予的，不像牛顿，不需要任何主体的形式，自己在那里就成为一个物质实体，这是康德的一个重要的推进。可以说康德使近代自然科学、牛顿物理学的物质实体观，重新返回到亚里士多德的形而上学的立场，但立足点已经完全不同了。在亚里士多德那里，形而上学还是建立在客观冷静的观察之上的，这一点与后来的牛顿物理学有共同的立场。但是在康德这里，观察的立场已经被观察者的主体本身的能动的综合能力所取代。不再是静观一个对象，而是我们自己构建一个对象，对象的形式是我们主观赋予的。所以康德把形式实体和物质实体综合起来了，所谓“调合唯物主义和唯心主义”。主体的能动性和客观的物质材料综合成了康德所谓的实体。沿着这个思路，就是说自然界的实体不过是由主体所建立起来的，主体赋予自然物质以形式，才获得了物质的对象性，这样一个思路后来发展出谢林的自然哲学、黑格尔的自然哲学以及历史哲学、精神哲学，他们的整个哲学体系都是这样发展起来的。所以实体在这样的理解中，在黑格尔那里不仅仅是主体，而且在现实生活的历史过程中把自己实现出来，实现为实体。主体的能动性在历史中把自己实现为实体，认识到自己的绝对的形式，这就达到了西方哲学史上的努斯和逻各斯的一种统一。实体主义发展到了黑格尔这里，实体就是主体，是一种能动的实体。这与德谟克利特的原子论就完全不一样了。黑格尔是西方传统哲学的集大成者，他表现了西方传统哲学形而上学里面一些最精华的东西。 到了现代的哲学和自然科学，通过爱因斯坦相对论等的发展，产生出了实体和场的一种新的关系。实体和场，原子和虚空，在德谟克利特或者牛顿那里，都是一种外在的关系。有原子然后有虚空，有实体然后有周围的场。到爱因斯坦这里，外在的关系重新变为内在的关系，所以现代自然科学的场论并不是反对一切实体主义的。有的现代哲学家认为自然科学的场论就是反对实体主义了，他们把实体主义就理解为分散的原子，场就好像是一种关系，这样说也没错，但这种关系实质上本身就是一种实体论。场就是一种“形式实体”，当然它也是关系，就是关系实在论。比如说爱因斯坦的统一场论，他试图把四种相互作用归结为一种。牛顿首先把一切力归结为万有引力，万有引力被理解为一切实体所具有的一种基本属性，用来解释天体运动、苹果从树上掉下来，等等。但爱因斯坦试图把这种引力归结为空间的几何本性，而并没有一种什么“力”。说到底“力”是很神秘的，好像一种东西有一种“力”，它可穿过虚空去作用于另外一种东西。比如说太阳与地球之间是真空，为什么地球要绕着太阳转?是因为太阳有一种“力”、引力，越过真空来作用于地球。但是我们检测不到这种力，力的超距作用在牛顿那里无法解释，超距离作用何以可能?要作用于那个东西你总得要有个中介，但太阳与地球之间没有中介，是空的，凭什么把地球吸引住而不飞向远方?因此超距离作用是牛顿万有引力定理的薄弱环节。爱因斯坦通过几何学的空间性质来解释这一点。没有什么力，地球之所以围绕太阳打转，不是由于“力”造成的，而是由于地球与太阳之间的空间属性所造成的，空间是弯曲的，用非欧几何来解释空间的弯曲。所以地球由于本身有质量，于是按照空间的本性在运动。这是任何事物的本性而不是一种什么力学的关系，所以他试图把这样的关系归结为实体本身的状态，一种几何学关系。他并不是要取消客观实体，而是要对客观实体获得一种新的理解，我们以前的理解都太局限。所以爱因斯坦与波尔，与哥本哈根学派著名的争论，关于量子力学的争论，其实并不涉及到实体主义还是非实体主义的问题，而只是涉及在现代物理学中如何把握实体的关系问题。这场争论通俗的说法是，月亮在我们不看它的时候是否存在?爱因斯坦说当然存在，哥本哈根学派说不一定。月亮存在不存在要取决于我们是否看见它，我们没看见它的时候就很可能不存在了。后来通过量子力学的实验检验，爱因斯坦遭到了失败，哥本哈根学派这种看起来很荒谬的观点反而取得了胜利。但这并不说明客观实体遭到了否定，并不是像某些人认为的那样，西方现代物理学从实体主义走向了非实体主义。它只涉及到对客观实体的把握方式，爱因斯坦有独断论的残余，而哥本哈根是彻底的经验论的，要看到了才作数，量子力学只有检测到了才作数，没有检测到就不能断言它在那里。 后来的奎因指出，人们在研究一个物理对象的时候，虽然我看不到那个对象，但我们不能不作出一种“本体论的承诺”，必须承诺我们所研究的对象是有个对象在那里的，尽管我们没有看到它。这种说法对爱因斯坦有利，实际上哥本哈根学派也不能推翻它。我只是讲了一个本体在那里的承诺，并不是说断言有个本体在那里，只是如果没有本体在，我们不作这个承诺就无法进行研究。当然他是把这种承诺当成一种工具，一种工作上的假定了，然而也说明西方哲学也不能够拒斥像实体、关系等这样一些概念。“拒斥形而上学’’只是表明一种心态，但实际L并不能抛弃这些形而上学的概念。当代对实体主义、对形而上学攻击最厉害的是海德格尔，人们认为他是对西方传统的实体主义进行了最有力的反叛和摧毁的。一个很重要的表现是他把这个“存在”理解为“在起来”的一种活动，不再像亚里士多德所讲的那样一种“作为存在的存在”。海德格尔把问题变了，他要探讨的不是“什么是存在”，而是“存在是如何存在的”，是如何在起来的?海德格尔认为亚里士多德把“存在”和“存在者”混为一谈了，存在本身是存在起来的能动的活动。他批评亚里士多德说，主词是如何已经被遗忘了，只剩下主词是什么的问题，“如何在”的问题被遗忘了。所以亚里士多德通过分析把“这一个”瓦解掉了，从存在主义转向了本质主义，把存在分解为构成存在的那些东西，质料、形式等瓦解了“此在”，把时问分解成了一个一个“现在”的片断。海德格尔对亚里士多德的实体学说的批判，是要把个别的“此在”拯救出来，也就是把存在拯救出来。个别的“此在”当然还是“存在者”，而不是存在；但它是唯一体现存在的存在者，它唯一能体现存在是“如何”存在的。这就必须把存在者放在括号里面，来显现出它是如何存在的，去探讨那个存在者是如何存在的，这样可以让人们领悟到存在者之所以成为存在的根是什么。所以海德格尔也写了《形而上学导论》，就是要把亚里士多德已体现出来而又没有贯彻到底的西方实体主义思想贯彻到底，这看起来就像是对亚里士多德的反叛了。后来我曾在一篇文章中指出这种反叛是很有限的，其实在亚里士多德那里也可以找到像海德格尔那样的说法，比如时间的问题，在起来的问题，亚里士多德也有这样的说法。个别的存在实际上被理解为一种能动的东西，他把个别的存在分解开来归结为形式，也是因为形式是能动的东西，形式是使得个别实体存在起来的决定因素，所以形式才是作为存在的存在。形式就是实现，质料就是潜能，所以形式是能动的，形式可以体现出个别实体是如何实现起来、在起来的，这与海德格尔没有根本的区别，海德格尔只不过把亚里士多德隐藏的思想发挥出来而已。 所以我们得出以下结论：第一个结论是，西方哲学的一切实体主义都并不是不讲关系的，恰好相反，他们要么推出了一种建立在个体之上的整体关系，要么本身就是一种整体关系，比如说柏拉图的理念世界，这是西方哲学的主流，正统。当然这种整体的关系对于个别实体来说构成一种压制，柏拉图的理念世界对现实的人来说构成了种种压制，甚至对个体有一种取消作用，但它本身是凝聚着个体性的，柏拉图的理念对于现实事物中的个体有一种限制和压抑。同样，基督教的上帝对个人也有一种压抑；但实际上它们都是人的异化，上帝本身就体现出人的个性。第二个结论：西方正统的实体主义正好同时就是关系实在论，也是一种场有哲学或者权能场有，或者说这种实体主义就是一种非实体主义，看你从哪个角度去看。从个别角度看，整体也是实体；从普遍的角度看，整体表现为就好像不是实体了，其实整体也具有个体性。第三个结论：西方的关系主义和场有论，从赫拉克利特以来，就被理解为是实体的内在能动性所建立起来的，就是权能场有。因此它具有一种可操作性，一种尺度，是形而上兼形而下者，既是形而上，即物理学之后，同时又跟物理学有关，可以用来解释物理学，用来作为物理学的根据。所以他们发展出了科学精神，甚至发展出科学技术，可以操纵和把握对象，与中国古代传统的场有哲学有一种根本的区别。第四个结论：因此西方实体学说的基本特点是以个体的能动性建立起整体的关系，或者是以个体能动性建立起场，并且这种个体能动性本身又异化为整体能动性，场的能动性。中国古代的关系学说的基本模式则相反，它是以整体的自然流行去消解个体的独立性，你可以把这种自然之道内化为个体内部的机制，但已经把个体性的原则消解掉了。最后一个结论：就如中国文化不可能彻底摆脱传统一样，西方文化也不可能和它的传统断绝关系，像海德格尔，爱因斯坦，能与他们的传统断绝关系吗?包括后现代，只要熟悉西方传统的人都可以看出它里面与传统的关系，只是对那些不熟悉的人，就以为它提出了什么崭新的东西了，好像是完全割裂传统的东西，这是很幼稚的判断。所以西方的现代、后现代一切反传统的努力都是自觉和不自觉地在更高的层次上面返本归原，回到他们的传统，或者是反叛其中的一个传统以回到更早的、更古老的传统，比如说反对近现代的传统而回到古希腊或者回到中世纪。也就是说提出来的一些新东西都有这样一个传统的背景。那么他们的这种反叛中可能体现出向东方或者中国文化的靠拢的倾向，但是我们不能过早地判断，以为他们就抛弃了他们的传统，向我们投降了，“21世纪是中国文化的世纪”，这个是太乐观了。因为西方人绝不会抛弃他们的传统观念，只不过是借东方的酒杯浇他们自己的“块垒”，解决他们的问题。他们觉得他们有某些缺陷，然后借用一点中国的东西来解决他们自己的问题，但归根结底是他们自己的某种要素的发挥。比如海德格尔有一段时间曾经想到东方哲学老子和佛家哲学里面去寻求解决之道，但后来他发现这条道走不通，真正拯救西方文化的，还是要靠西方文化本身的传统。当然他们这种向东方异民族文化学习的态度还是可嘉的，也是我们中国人所缺乏的。 论_历史感_现代解释学方法的启示 问题的提出 恩格斯有一段名言:黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作墓础。形式尽管是那么抽象和唯心，他的思想发展却总是与世界历史的发展紧紧地平行着。① 我认为这一思想即是他从黑格尔那里继承来的“历史感”的思想，是历史唯物主义和历史辩证法在方法论上的出发点和内核。这是一个“其意义不亚于唯物主义基本观点的成果”，它成了“新的唯物主义观点的直接的理论前提”。但人们通常都没有注意到恩格斯对“历史感”的强调，却片面地理解恩格斯对黑格尔的下述批判:“黑格尔的方法在它现有的形式上是完全不适用的。它实质上是唯心的，而这里要求发展一种比从前所有世界观都更加唯物的世界观。它是从纯粹思维出发的，而这里必须从最顽强的事实出发。”② 什么是“最顽强的事实”?这并不像通常所理解的那样，指脱离人而客观存在的抽象物质(即“物”)。从解释学上来说，它并不是指单纯的“文本”(text)。恩格斯说:“我们采用这种方法，是从历史上和实际上摆在我们面前的、最初的和最简单的关系出发，因而在这里是从我们所遇到的最初的经济关系出发”，“从商品开始，即从产品由个别人或原始公社相互交换的时刻开始”，“经济学所研究的不是物，而是人和人之间的关系”③，所以“采用这个方法时，逻辑的发展完全不必限于纯抽象的领域。相反，它需要历史的例证，需要不断接触现实。”④ 为了防止人们产生误解，马克思也在《资本论》中批判过那种“排除历史过程的、抽象 的自然科学的唯物主义”⑤的局限性，提出“实践的唯物主义”，认为“人本身是他自己的物质生产的基础，也是他进行的其他各种生产的基础。”⑥显然，马克思这里所说的“人”，是从事感性活动的感性主体。当我们把这种感性活动的主体仅仅理解为物质存在的客体时，我们就陷入到马克思所批评的错误中去了。 马克思还强调:“感性(见费尔巴哈)必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和 感性需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，才是现实的科学。”⑦社会主义“是从把人和自然界看作本质这种理论上 ①《马克思思格斯选集，第2卷，第121页。 ②《马克思思格斯选集，第2卷，第120页。 ③④《马克思思格斯选集，第2卷，第122-128,124 页。 ⑥《马克思思格斯全集，第28卷，第410页脚注 (89)0 ⑥t马克思恩格斯全集、第26卷(第I册)，第800 页。 ⑦‘马克思思格斯全集》第42卷，第128页。 和实践上的感性惫识开始的。”① 由此可见，人是马克思主义的出发点，这个“人”不是抽象的人，而是一个感性活动的存在，它先于人的一定的意识和肉体水平，如海德格尔所说的“先在”、“先有”，它是作为关系和历史的主体，是在每个人意识到自己、意识到别人、意识到世界之前，已在和世界、和别人、和自己打交道的活动，即“在世”。这就不难理解，为什么马克思在谈到社会生活时要强调人的感性的丰富性，恩格斯在谈到把握历史规律时要强调巨大的历史感了。现代社会在理论上和实践上都越来越敌视人，越来越违背人性。这最本质地体现在这个社会丧失和压抑了人的全面丰富的感性，将一切变得抽象、机械、规范化和物质化的倾向之上。 但马克思、恩格斯本人并未进一步将这些具有浓厚现代气息的思想发挥出来。也许正因如此，对他们来说，感性的活动比理论的抽象探讨重要得多。进入20世纪，在感性活动对现代人来说，几乎成了一个可望而不可及的乌托邦以后，对它的理论论证才广泛地开展起来。 胡塞尔现象学导引 胡塞尔现象学导引 近年来，胡塞尔现象学在我国越来越引起学术界的关注。但尽管已翻译了不少胡塞尔的著作，也有相当一批介绍和研究文章，但人们仍感到胡塞尔的思想难以把握。本文试图以简明扼要和清晰易懂的方式对胡塞尔现象学的内在线索从总体上作一个引导性的勾画，略去了其思想发展阶段等细节问题[1]。 　　一、胡塞尔现象学的性质 　　１．西方理性主义传统的康复 　　自古希腊以来，西方哲人们便力求探讨认识论上的真理、绝对真理，尽量排除“意见”（doxa）。这种精神铸造了欧氏几何等一大批学术理论成果，开创了西方理性主义的传统。我们只要把希腊的“毕达哥拉斯定理”和中国古代同样的“勾股定理”比较一下，就可见出理性原理和实用（测量）规则的区别。正如罗斑所言：“东方的科学在它存在过的这许多世纪之中，甚而至于和希腊科学接触之后，都从来没有超出实用的目标，或对细微末节的好奇心，以提高到纯粹的思辨和决定原理的阶段”，而希腊人则“并不是直接着眼于行动，而是寻求基于理性的解释；是在这种解释，和在思辨之中，他们才间接地发现了行动的秘密”[2]。超越事实和自然物，自由地思考，认识自己并为自己作论证，这被古代希腊人视为最崇高的事业，最理想的精神生活。 　　然而，近代科学理性的兴起，逻辑和实验方法的完善化，使西方理性精神朝可操作的事实世界片面发展了。知识的异化掉转头来和自然物、人造物一起反对人自身，理性、科学从理想的生活方式跌落为技术，甚至沦为杀人的手段（如两次世界大战所表明的）；真正合乎人性的生活则失去了纯正理性的指导，陷入了非理性和疯狂。西方的理性病了，而这也意味着西方的人性病了。 　　要治疗这种世纪病，单靠“让人间充满爱”这类软弱无力的呼吁是远远不够的。西方人有理性主义的传统，相信事物本身的规律和有说服力的逻辑，只有对理性本身进行治疗，才能给西方文化提供真正有效的免疫力，在可靠的人性基础上重建西方人的精神世界。但另一方面，对理性的治疗也不是要抛弃一切现代科技理性的成就，而是要对之进行“反思”和回溯，看看它是从哪里走到现在的片面化境地来的，并找出它最初之所以可能的根据。那个原始根据本身是健全的、合理的，只是被现代科学理性给遗忘了。现代自然科学自以为是自足的，绝对的，可以凭自己决定一切、规范一切，却没有意识到它自己首先是被规范的，是由独断的假定所支配的（如假定客观对象的绝对存在）。它从不对自己的前提和基础进行反思，却用自己的标准要求和衡量哲学，甚至认为自己就是第一哲学。 　　十九世纪以来，西方人开始感到这种科学主义的苍白和虚假，它远离人性和真正的生活。在艺术领域，印象派反对科学的透视法，强调色彩、感觉，主张“用自己的眼睛看”（莫奈）；在文学中，意识流小说和心理现实主义兴起，也是为了用这种方式表现真正的、人性的真实。应当说，这些努力都已经开始显露出，一切科学的、抽象的、客观的真理都要以人性本身的真理为基础。但许多人却将这一方面引向了非理性主义、相对主义和神秘主义，旨在反对科学的哲学，主张“世界观哲学”[3]。胡塞尔认为，这种倾向同样是欧洲人性即理性的堕落，并指出，西方的一切非理性主义归根结底仍然是理性的，只是未达到某种（更深层次的）理性的自觉而已。没有理性便没有整个西方文化。问题是理性要突破科学的狭隘视野，扩展其地盘，深化其根基，提高其层次，在非理性和科学理性两方面都重新获得理性的自我意识。科学的概念、逻辑必须回到前科学、前逻辑的根，反之，非理性则要意识到克服自己的瘫痪状态的合理前景。 　　这就要求对科学主义和非理性主义的“真理”概念进行一种彻底的反思和追溯，返回到古代思想的源头，即认为真理就是“显现”出来而被“看”到的东西（Eidos），是直接被给予的、自明的东西，其他一切（逻辑、概念、事物的存在等等）都是建立在这一基础上并由此得到彻底理解的，是由“看”的各种不同方式决定的。因此要“回到事情本身去”（Zur Sach selbst），直接地去“看”。 　　２．“严密科学”的哲学 　　胡塞尔反对唯科学主义，但并不反对科学，相反，他扩大了科学概念的范围。在他看来，“科学”只有一个，这就是对事物本身的真理的认识。但这种认识有层次上的不同，一般自然科学是较低层次的，因为它不包含对科学的科学、对认识的认识（自我意识），所以它总是建立在某种非批判的假定之上的，总有自己的盲点和“缺口”。只有真正科学的哲学才能填补这一缺口，它能使全部科学、包括人的全部精神生活构成一个严密的体系，因而它自身是唯一真正严密的科学。 　　但这种最高层次的科学（即哲学）要得到正确理解，首先有必要与一般科学、包括自然科学和心理学在层次上区分开来，不容混淆。这是已往一切哲学所未能做到的，它们要么借鉴自然科学、要么借鉴心理学来建立第一哲学，陷入自然主义和心理主义、独断论和怀疑论、客观主义和主观主义、唯物主义和唯灵主义等等。相反，在胡塞尔看来，一般科学本身恰好要由第一哲学来为它们提供前提，即：它们的普遍必然性、自明性（科学性）究竟是从哪里来的？一般科学只涉及看到的东西，哲学则涉及“看”本身，“看”的类型、方式和结构。这种结构不是由其他东西规定的，而是前科学的、自明的，只须把眼睛转向内部，就能直接给出所看到的东西，并通过“内在超越”使这些东西成为客观必然的，而不再是去独断地设定客观存在。 　　这当然也是一种心理学，但已经不是作为自然科学的一个门类的经验心理学，而是作为哲学入门的“纯粹的”心理学了，它不是指向人们日常的心理结构，而是指向“先验的”普遍意识结构了。也就是说，它通过对人的心理结构的“反思”，去发现其中隐藏着的超人乃至非人的一般意识结构，这种结构是任何人或动物的心理结构之所以可能的条件，绝对的“理”，人和其他有意识的生物则是它的“摹本”或实例。这就是由个别中见出一般的原则。所以“严密科学”的体系应当由这种反思的程序来建立：实证科学（包括历史、社会科学）——经验心理学——纯粹心理学或纯粹现象学——先验心理学或先验现象学。这是一个由低到高不断回溯的过程，而从先验现象学这一最高点出发，也可以回过头来下降到前此一切科学（包括自然科学），使它们在根基上得到更精确的理解，从而克服其唯科学主义的片面性。在这整个过程中，心理学可以视为一个中介，但却决不归结为心理学。这样一来，胡塞尔就为建立纯粹的精神科学（如伦理学、宗教学、美学、社会学等等）奠定了科学性的基础，并把自然科学也理解为一门精神科学，使自然科学与人文科学得到统一，它们都是由“看”的不同类型所导致的专门科学。胡塞尔没有能够从现象学立场上逐个地去建立这些科学，他认为这只能是集体协作的工程，各个领域原理不同，类型各异，但方法却相同，他自己毕生只致力于方法。这个方法有如下具体步骤。 　　二、胡塞尔现象学方法的步骤 　　胡塞尔现象学方法一开始就接受了一个近代哲学的科学方法论前提，这就是：在最直接显现的东西没有得到澄清之前，不得设定任何间接的东西。这是自笛卡儿以来所建立的一条为科学奠基的原则，它由康德的批判主义所深化，而在休谟那里则体现为经验实在论。胡塞尔要建立严密科学的哲学，必须从这一前提出发。所谓“回到事情本身”，无非是回到直接自明、不可怀疑的东西，这并非胡塞尔的独创。 　　但这一意图始终受到近代自然主义的科学思维习惯的纠缠，人们习惯于“直向思维”，外向性思维，却不善于回过头来反思到出发点。胡塞尔的想法有些象小孩子的直观。小孩子一开始听到“心理学”这个名词，便认为很神秘、很玄妙、觉得“心理学家”就是可以知道人在想什么的人。但后来长大了，学了心理学，发现远不是这么回事。心理学家根本不是研究人在想什么，而只是对人的心理能力进行分类并考察它们的关系和动作方式，所有这些都并不出现在人平时的“想”之中。同样，我们今天所谓“美学”，也绝对不能告诉我们什么是“美”，而只是给“美”这个词挂上一大串不相干的名词概念，在人们欣赏美、感到美时这些名词概念并不出现，或者一旦出现就大倒胃口。然而，胡塞尔的意图正是要回到小孩子所理解的那种“心理学”，回到真正的、能告诉我们什么是美并考察在审美时直接“出现”的东西的美学，也就是说，要为这些学科建立这样一种可直观性、可体验性即“明证性”的理论基础。例如，对于“想象”这种心理现象，实验心理学只研究想象的物质基础及其测定的数据，普通心理学只研究其形式分类（联想、记忆、幻想等等）及其与现实事物的关系（如与现在、过去、将来事物的关系）。而胡塞尔的“纯粹”心理学则要研究想象现象本身及其内容（如颜色、声音、形状等等表象及其结构方式），即想象的全部丰富的含义或意义，并且不是从它这一次实际发生的立场、而是从它可能发生的立场上，考察它之所以可能发生的普遍必然条件。这就撇开了想象的物质基础（如大脑活动）和与现实事物的关系（因为这些都是偶然的或每次不同的），而还原到想象本身那种必然可直接看到的、具有意向对象的意向活动，即所谓Noesis-Noema结构，这是一切人的、甚至一切非人的（如动物，又如外星人）或非大脑的（如可能有智慧的机器人）意识活动的必然结构，是超出一切具体有限思维存在物的“先验”结构。 　　因此，要返回到明证性，第一步便是对一切事物的存在进行“悬置”，将其放入“括号”中存而不论（加括号）。这就是一般意义上的“现象学还原”。 　　１．一般“现象学还原”，即悬置（epoche） 　　人们在日常经验和科学研究中，往往实际上已经悬置了某种东西，但只是不自觉的和有局限的。例如，逻辑学悬置了它的内容，数学悬置了它的形象物，生物学悬置了物理学，文学悬置了纸张油墨，电影悬置了银幕，美食悬置了营养构成，恋爱悬置了繁殖等等。被悬置的东西并未被否定，而只是被看作处于“事情本身”之外，为了事情的纯粹性而不必谈或不应混入。胡塞尔的悬置则是最普遍、最彻底的，一切事情的存在都在悬置之列。此外，胡塞尔的悬置是为了最终能从一个可靠的基础上将被悬置的存在推出来，使之得到非独断的、合理的解释。因此，悬置是针对“超验”存在的，其结果却是使这些存在都成为了“内在的”，即由意识本身的结构得到解释因而不再与（人的）意识相外在、相对立、相异化的。所以真正悬置的是存在的超验性，为的是最终达到“内在的超验性”。 　　这样，在悬置了事物的存在之后，剩下的是一个摆脱了独断论束缚的无限广阔的现象领域，一个真正自明的而又无所不包的显现领域。因此，悬置不是限制了、而是扩大了哲学考察的范围：想象、幻想、情感、信念、希望、意志、活动，当然也包括认知和逻辑，都在“直观”（Anschaung）的名义下成了理性考察的艾多斯。它们与科学经验（感觉、印象、知觉、概念、判断、推理）根本上处在了同一层次，只有直观处于更本源的层次。直观就是这一切的直接被给予性，它无须证明，而是前逻辑（前证明）的；但它是一切逻辑、证明的前提，例如同一律，Ａ＝Ａ，无非是直观而已。这种直观也不是以是否有实在的存在的对象而决定其真假，而只是以是否显现、是否自明、是否有意义来决定其真假（显然，不自明则不显现，也无意义）。如“飞马”并不存在，但飞马的观念有意义，它是真的；“圆的方”不但不存在，它的观念也不可设想，但它的意思人人都懂，有其“意向对象”，在这一层次上它也是真的。一切理想的东西，不现实的东西，非理性的东西，甚至自相矛盾的东西，都可以是有意义的、真实的东西，是可能性或“可能的不可能性”。用胡塞尔的话说，它们不是real（物的实在性），而是reell（心理的实在性）。这就打破了自然科学、工具理性的垄断，为人性的自由舒展开辟了广阔的研究领域，但又还是合理的、严密科学的。换言之，非理性也是可思的、可说的、可规定的。所以现象学家们，如海德格尔、萨特们，都有大部头的理论著作问世，但都不是什么逻辑概念体系，而是循序渐进的“描述”，属于“描述心理学”一类。这与东方的“诗化哲学”（如诗禅、偈语、庄子的散文）亦极不同。 　　２．本质还原 　　但悬置所留下的这个领域，即“现象”领域，并不单纯是一种经验心理学的事实领域，否则它就是杂乱无章的，形不成一门“本质科学”，注定仍然要沦为有待于经验心理学来整理的“材料”。相反，现象学是一门本质科学而不是事实科学，只是它的本质并不在现象之外、之后，而在现象之中，是通过对现象作“想象力的自由变更”而直观到的变中之不变、稳定有序的结构，它构成一个统一的先天直观综合体系。 　　例如，我看到了很多红色，我把它们的存在（自然科学基础，如一定波长的光）存而不论，只注意直观它们的红，于是发现，不论什么样的红都与声音气味不同，也与蓝色、黄色不同，因而，属于不同的种类并有自己独特的“红色”类型。在这一类型中，我可以发挥自己的想象，从最深的红到最浅的红，其间有许多红是我从未见过的，但它们必然都属于“红”并且处于一个由浅入深的固定不变的无限的等级系统中。这个系统是不依赖于经验事实的、先天的，不是事实系统，而是本质系统。即使某种红色我从未见过，甚至也许世界上从未有过，我也可以根据这个系统先天地把它调配出来、“创造”出来。艺术家实际上就是这样创造出了无限丰富的色彩效果。推而广之，一切复杂的发明，如飞机、电视等等，从根本上来说是同一个道理[4]。 　　所以，虽然红色这个系统并不依赖于现实存在的红色，但所有世界上的红都是以这个红的系统为可能性前提并成为它的摹本的（这从我能仅凭红的理念创造出任何一种红的现实存在可证明）。可见这个红的系统并不只是一种心理事实，而是客观的本质；不是我的观念，而是由我的观念而发现，在我的观念中直观到的、具有“主体间性”的艾多斯（相）。当然，这个客观系统结构的发现和建立要以人的主观自由（想象）为前提，但人的自由想象和创造毕竟可以在这种意义上纳入到科学方法中来作系统的考察，这种考察为人的自由和能动创造留下了无限可能的余地，但又不是非理性的、神秘主义的，而是循序而进，并最终包容和解释了人类理性活动的一切成就，如自然科学体系及科技发明成果，同时又使这些成就消除了对于人性的异化和压迫这种悖谬，回归到人性的根（自由），因而实际上更“合理”、更是严格意义上的“理性”。 　　本质还原从现象进一步还原到了现象本质，建立起了一门“本质现象学”，这是通过不仅把自然科学立场、而且把经验心理学立场也置于括号之中来实现的。但它毕竟还是在“纯粹心理学”中完成的，这就还不彻底，因为它随时有可能退回到经验心理学的心理主义乃至于“唯我论”的理解中去。为了最终切断这一退路，克服和杜绝唯我论，胡塞尔提出了“先验还原”，以到达“事情本身”的目的地[5]。 　　３．先验还原 　　本质还原通过纯粹的（现象学的）心理学而指向了一个“可能世界”，先验还原则进一步把纯粹心理学（及其主体“我”）也置于括号之中，表明这个可能世界是一个先于人的主体或心理的先验的纯粹主体，从而跳出了唯我论和人类中心论，人的心灵的主体间性如何可能的难题就由上升到先验的主体间性而得到了解决。正因为先验主体本身具有普遍先验的（而非特殊个体的）主体间结构，现实个体（如人与人之间）的意识才有可能达到相互交流的一致；但人与人的一致并不只是“约定俗成”的，而正是表明先验的主体间性是一个独立的绝对存在基础，所有的现实存在物都由此而获取其客观存在的意义、并由此成为超越之物（内在超越之物），具有不以某人、甚至不以全人类意识为转移的客观实在性。但这种先验主体与心理学的主体归根到底只有明证性程度上的区别，而并不构成两个分离的世界。因为先验自我并不存在于彼岸，而是对心理自我的直接内在的“先验体验”或“先验经验”，它就是从心理学的自我中直观到并还原出来的，胡塞尔称之为“现象学的剩余”，其作用在于对一切直观材料进行统觉的综合统一、构造。 　　先验自我是现象学还原的终点，是整个先验理论、客观真理的顶点和核心，是先验的可能世界之所以可能的最高条件，因而也是一切现实世界，实证科学之所以可能的最终条件。它有些类似于古典哲学中的“上帝”，但却具有心灵的直接明证性和被给予的此岸性；它接近于康德的先验统觉，但又摆脱了康德的主观主义、心理主义和人类中心主义（人类学）的残余，而是完全客观的、主体间的、超验（即真正先验）的。 　　三、胡塞尔现象学的本体论意义 　　胡塞尔现象学一般来说主要是一种方法论，因为他把“存在”问题存而不论，并试图从本质直观中推出存在，主张本质先于存在。他强调各门有关存在的科学（实证科学）都可以运用现象学方法而达到自己的严密性。不过，他也不得不承认，现象学也有自己的本体论（即存在论），因为即使“现象学的剩余”，也是有某种存在的，但这是截然不同于现实存在的存在。胡塞尔认为，现实存在对于自然科学是独断地被设定的抽象存在，它被赋予了实存之物的意义却并无严格的根据，而只是一种超验的信念（信仰）；现象学的存在则是一切可想象之物的存在，是一切可能世界的存在，它本身并不实存于时空（虽然它有可能实存于时空，即实现为现实存在），但它比独断的超验存在更“具体”，是每个人可以直接体验到、直观到的，实在（reell）在手的。正因此才会有“理想”的真实、道德“应当”的真实、艺术的真实，有科学的幻想和成年人的童话，才会在有限的个人、甚至有限的动物物种身上体现出无限的价值，才会在瞬间中展示永恒的意义。 　　然而，现象学的本体论在胡塞尔那里只具有某种“思维层次”的含义，是隶属于认识论的。存在在这里只是先验意识的存在。诚然，先验意识之所以存在，只是因为它自由地、能动地（自为地）构造出一个现象世界并统摄了它，只是因为这是一种创造意义、产生意义的“意向活动”，它以它所提供的“意向对象”如理念、理想，向人指出了自由追求的无限目的，在“人类可能的先验生活中”起着普遍必然的作用。但是，这整个都被看作一种先验意识或自我意识的“认识”，虽然不再是传统意义上的狭义的科学认识，而是具有全面丰富的人性内容的、广义认识论（如古希腊的episteme）的认识（智慧），但毕竟只具有认识的单一维度。只是在后来的现象学家们、特别是“存在主义者”如海德格尔和萨特那里，“先验自我”的自为存在这一存在含义才被进一步深挖，并建立起一门新型的形而上学本体论，这种本体论所讨论的存在，与传统形而上学所讨论的世界本体的存在大异其趣，它不再是自然主义的研究对象，而是现象学的直观对象，不是从世界的存在中推出人的存在，而是由人的最直接、最贴切和切身的存在（体验）中推出万物的存在（意义）。这就是现代形而上学对传统形而上学彻底颠倒和转换立场的最深刻的动机。另一方面，这种本体论也从根本上不同于胡塞尔那种隶属于认识论之下的本体论意义了。在存在主义者那里，已不再是本质先于存在，而是存在先于本质；存在本身也不再只是一个认识和思维的层次问题，而是本原的活动，即“在起来”的活动，“存在”（Sein）还原为一个动词，它成了一切思维和认识的“前结构”、“先在”。“现象学运动”在其发展过程中越来越达到了认识论和本体论在更高层次上的统一，胡塞尔则为这一方向奠定了第一块基石。　　* 发表于《中州学刊》1996年第6期。 　　[1] 本文主要参考《现象学的方法》，倪梁康译，上海译文出版社1994年，第166—188页；此外是《现象学与哲学的危机》，吕祥译，国际文化出版公司1988年；《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社1988年。 　　[2] 罗斑：《希腊思想和科学精神的起源》，陈修斋译，商务印书馆1965年，第53页。 　　[3] die Philosophie der Weltanschaung，这个用语在胡塞尔那里大致相近于一般所谓“人生哲学”。 　　[4] 这种观点与朱子“未有天地之先，毕竟也只是理”及冯友兰“真际实际之别”很相似。然而理学和“新理学”是未经纯粹心理学的本质。还原而独断地设定其原则的，抽掉了其中“想象力的自由变更”的主观能动性环节，不仅未摆脱自然主义的束缚，而且还带有中国传统“以道制欲”和“存理灭欲”的消极色彩。 　　[5] 本质还原和先验还原在程序上也可以倒过来，即首先进行先验还原，在先验的层次上谈现象，然后再对这些先验现象作“本质还原”，如在《现象学的观念》一书中即是这样。但两种程序的结果是一样的。 马克思的人学现象学思想 　　时至今日，否认马克思有自己的“人学”的人，特别是否认马克思早期著作《1844年经济学——哲学手稿》（又称《巴黎手稿》）中表达了一种崭新的、不同于以往的“人学”的人，已经不太多了。然而，马克思的这种人学究竟“新”在什么地方？它与黑格尔、费尔巴哈和国民经济学家对待人的观点究竟有何区别？这个问题却始终没有令人满意的回答。我在《胡塞尔现象学对中国学术的意义》中曾提示，马克思在《巴黎手稿》中实际上已是站在当代现象学的思维水平上来考虑人的问题了。在本文里，我将具体地从胡塞尔现象学的角度来剖析马克思在《巴黎手稿》中的人学观，以证明马克思的人学是哲学史上对人的本质的探讨的一次革命，因为它不仅在方法论上暗含着后来由胡塞尔等人阐发出来的一系列现象学思想，而且在本体论上第一次把对人的存在的研究提升到了现象学的层次。当然，本文的阐述还是极其粗略的。 　　马克思对自然主义人学的批判 　　青年马克思受费尔巴哈的影响，在《巴黎手稿》中是从人本主义立场来考察经济学和哲学问题的。但马克思实际上一开始就远远地超越了费尔巴哈，因为他把费尔巴哈的自然主义的、静观的感性直观提升到了现象学层次上的“本质直观”。他后来批评费尔巴哈“不得不求助于某种二重性直观，这种直观介于仅仅看到‘眼前’的东西的普通直观和看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观之间”〔1 〕，并说他“把人只看作是‘感性的对象’，而不是‘感性的活动’”〔2〕， 说他的唯物主义的“主要缺点”是“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解”〔3〕， 所以只能把人的实践活动理解为“卑污的犹太人活动”。然而，在《巴黎手稿》中，马克思还没有针对费尔巴哈的这种自然科学的唯物主义，而是针对国民经济学家对人的片面物化的观点展开批判的；但他实际上已是从一个全新的立场来理解费尔巴哈的“从自身开始的实证真理”〔4〕， 并由此建立自己的自明性和被给予性的出发点了。马克思对国民经济学的批判，在很大程度上已经暗含着对费尔巴哈的自然主义实践观的批判。他正是从“看出事物的真正本质的高级的哲学直观”来批判国民经济学家的“普通直观”的。 　　马克思指出，国民经济学把无产者“只是看作劳动者。因此，它才能提出这样一个论点，即劳动者应当和牛马完全一样，只得到唯持他的劳动所必须的东西。因此，国民经济学不考察不劳动时的劳动者，不把劳动者作为人来考察，它把这件事交给刑事法院、医生、宗教、统计表、政治和乞丐监督去做”〔5〕； “国民经济学把劳动者只是看作劳动的动物，只是看作仅仅具有最必要的肉体需要的牲畜”〔6〕。 这是因为，国民经济学所知道的劳动只是异化劳动，即片面的抽象劳动，也就是马克思在《资本论》中所分析的那种用作价值尺度的“社会一般必要劳动”；它抽掉了劳动本应具有的感性具体特质（具体劳动），把它归结为平均劳动时间以及维持这种劳动所需的成本（劳动力的价值）。劳动本是人的“自由自觉的活动”、感性活动，但“国民经济学把劳动抽象地看作物；‘劳动是商品’”〔7〕。因此“人是不足道的， 而产品是一切”〔8〕。 马克思在这里批判的正是用科学理性的定量化标准来精确地看待和宰制一切、尤其是精确地看待和宰制人的自然主义偏见，这种将一切自然科学化和物化的倾向，最终导致了胡塞尔惊呼的现代“欧洲科学的危机”。 　　马克思进一步指出：“国民经济学不考察劳动者（即劳动）同他所生产的产品的直接的关系，借以掩盖劳动本质的异化”〔9〕。当然， 国民经济学家都是一些最讲实际、具有实证的经济头脑的学者，但他们所谓的现实、实证就是从“直接的”经济事实出发，特别是从可定量化的科学事实出发，并力图在实际运作中获得预期的经济效益，这也是作为一个经济学家的职分。然而，马克思批评他们其实并没有考察劳动中的直接关系，当他们把人这一复杂的统一体当作一个自然科学所规定的对象（牛马、会劳动的牲畜）来对待时，他们的经验和事实都是片面的、表面的和抽象的，并非真正的实证科学对象。人的完整的、直接的内在体验，他的感觉、他与对象的直接的“意向性”关系，对国民经济学家来说都是一个无法把握也用不着把握的“黑箱”，他们关注的只是劳动和资本这一系统的外部效应。在这里，劳动者和他的生产对象、产品被看作同样的“自然物”，而劳动者同这些自然物的本应是属人的关系却被忽略了，或被转移为有产者对自然物的间接的、抽象的拥有关系（私有制）了。当然，国民经济学也发现，“劳动为富人生产了珍品，却为劳动者生产了赤贫。劳动创造了宫殿，却为劳动者创造了贫民窟。劳动创造了美，却使劳动者成为畸形……劳动生产了智慧，却注定了劳动者的愚钝、痴呆”〔10〕。但国民经济学把这种现象当作国民经济学的必然规律而熟视无睹，甚至作为国民经济学刻意追求的最佳状态，因为它能带来最大经济效益。他们没有看出，这种现象本质上是劳动者同他的产品的异化关系所导致的，即他越是通过自己的劳动占有感性自然界，这个自然界就越是不属于他，他就越是失去生产资料和生活资料。 　　马克思还指出，劳动产品的这种异化，根源于劳动活动本身的自我异化，它表现在劳动本身对劳动者也成了外在于和强加于他的东西：“劳动者在自己的劳动中并不肯定自己，而是否定自己，并不感到幸福，而是感到不幸，并不自由地发挥自己的肉体力量和精神力量，而是使自己的肉体受到损伤，精神遭到摧残。因此，劳动者只是在劳动之外才感到自由自在，而在劳动之内则感到爽然若失。劳动者在他不劳动时如释重负，而当他劳动时则如坐针毡”〔11〕。马克思的这些描述含有大量心理学的因素，这是另外一种经验、事实，即内在的经验事实，在国民经济学家眼中不属于严密科学的范围，而是由刑法、医院、牧师和社会救济所管的事。国民经济学使科学与人学分离、甚至建立起完全敌视人、敌视人的正常需要的合乎经济学规律的道德（资产阶级道德）。与此相反，马克思则把人看作肉体力量和精神力量的统一体，并特别关注人在劳动中的“感觉”，尤其是对自由的感觉。“结果，人（劳动者）只是在执行自己的动物机能时，亦即在饮食男女时，至多还在居家打扮等等时，才觉得自己是自由地活动的；而在执行自己的人类机能时，却觉得自己不过是动物”〔12〕。劳动异化，从根本上说无非是人的精神力量和肉体力量在劳动活动中的分离、离异，从而精神力量失去了自己的对象和自然界，成为不幸的意识，肉体力量失去了幸福感，成为被强制、不情愿的活动。这是对人的肉体和精神双重的摧残〔13〕。 　　但马克思的这些心理描述只有出发点的意义，而决不是心理主义。胡塞尔也说：“原初的问题是主体的心理学的体验和在这体验中被把握的自在现实之间的关系”〔14〕。心理主义却仍然是一种自然主义。马克思从心理学出发，是为了从中推出异化劳动的“第三个规定”，即哲学上的规定。换言之，他对劳动异化现象的自然主义描述和心理主义描述都进行了哲学的提升，运用“本质直观”将之归结为劳动产品的异化和劳动活动的异化，又通过“本质还原”而达到了对人的本质及其异化的现象学层次的规定。 　　对人的本质的现象学还原 　　马克思对异化劳动的第三个规定是说，劳动异化在哲学上意味着人的类本质的异化、或人的本质的自我异化。那么，什么是人的本质或类本质呢？这从劳动异化已有的两个规定中即可以推出或“还原”出来：“这不仅是说，人无论在实践上还是理论上都把类——既把自己本身的类，也把其他物的类——当作自己的对象；而且是说（这只是同一件事情的另一种说法），人把自己本身当作现有的、活生生的类来对待，当作普遍的因而也是自由的存在物来对待”〔15〕；“人较之动物越是万能，那么，人赖以生活的那个无机自然界的范围也就越广阔。从理论方面来说，动物、植物、石头、空气、光等等，部分地作为自然科学的对象、部分地作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，都是人的精神的无机自然界，是为了宴乐和消化而必须事先准备好的精神食粮；同样地，从实践方面来说，这些东西也是人的生活和人的活动的一部分”〔16〕。人在物质生活和精神生活上都与自然界不可分离，整个自然界都是人的“无机的身体”。这就是马克思所谓的“自然主义—人本主义”，二者的统一就是作为人的类本质的“社会”。社会并不象人们通常理解的，只是自然界中的一“部分”，相反，它是整个自然界与人的统一体。“社会是人同自然界的完成了的、本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人本主义”〔17〕。向这种“社会”、即向人的类本质的复归则称之为“共产主义”〔18〕。 　　马克思对人的社会性本质的这一还原，与国民经济学和以往一切自然科学使人和自然、主体和客体、思维和存在相分离、相对立的自然主义有根本的区别，它还原到了人与自然本源地相统一的“事情本身”，具有任何人无法否认、无法回避的直观的明证性。胡塞尔说：“真实的明证性伸展得有多远，被给予性伸展的也有多远”〔19〕；马克思也说：“我的对象只能是我的本质力量之一的确证……因为对我说来任何一个对象的意义（它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义）都以我的感觉所能感知的程度为限”〔20〕。 　　正是以人的这种直观本质为衡量标准，马克思才真正把握到了异化劳动的哲学本质：“人的异化劳动，从人那里（1 ）把自然界异化出去；（2）把他本身，把他自己的活动机能， 把他的生命活动异化出去，从而也就把类从人那里异化出去：把它对人说来的类的生活变成维持个人生活的手段”〔21〕。换言之，劳动异化和人的本质的异化只是对人的本来的、本源的“类本质”即社会本质的一种偏离，一种“变样”；但正是这种偏离或变样本身，恰好直观地显现出了人的本源的普遍性本质；正是人在异化劳动中对自然从自身异化出去这点感到痛苦和不自由，恰好直观地表明人的本质本来应当是与自然界相统一的活动，即自由自觉的活动。“自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性”〔22〕。在这里，这种自由自觉的活动在人类历史上是否确实存在过这一点并不重要，而且很难说马克思在这里有意要用原始社会或人的“原始状态”作为衡量现代文明社会的标尺（如同卢梭和自然法派所做的那样），相反，他还批评了这种本质上仍是自然主义的做法，认为这“什么也不能说明”〔23〕。自由自觉的活动在马克思那里是一个基本的事实，但不是一个表面的、自然主义或心理主义的事实，而是更深层次即现象学层次的、透过自然主义和心理主义而呈现出来的普遍事实，是在不自由的、盲目的甚至动物式的人类活动（异化劳动）的种种变样中仍然顽强地体现着、并归根到底构成了这些不自由的活动的内在根据和背景的本质事实，它是凭借“看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观”才从“眼前的东西”中发现出来的。 　　人的本质的意向性结构：对象化和人化自然 　　通过这种本质直观的方法，马克思进一步确定了人的类本质的意向性结构。他指出：人“把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来”；“实际创造一个对象世界，改造无机的自然界，这是人作为有意识的类的存在物……的自我确证”〔24〕。因此，“动物只是按照它所属的那个物种的尺度和需要来进行塑造，而人则懂得按照任何物种的尺度来进行生产，并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象；所以，人也按照美的规律来塑造物体”〔25〕。这样，人的生命活动、他的类本质便体现为一个“对象化”的意向结构，即自然界“表现为他的创造物和他的现实性”，“劳动的对象是人的类的生活的对象化：人不仅象在意识中所发生的那样在精神上把自己化分为二，而且在实践中、在现实中把自己化分为二，并且在他所创造的世界中直观自身”〔26〕。所以，劳动作为人的类生活的对象化活动，必然在意识中和在现实中都具有自己的意向物，即目的〔27〕，并且必然按照自己“内在的尺度”（美的规律）来构造对象。未经人（在理论上和实践中）“构造”的自然界，与人相对立、相外在的自然界，是抽象的自然界，本质上是人的类本质的异化产物，它不具有直观的明证性或“自我确证”性。这种脱离人的活动和抽象自然科学的对象，作为“有别于我的另一个存在物”，在其抽象的追溯中必将导致上帝、神或金钱拜物教的幻觉。它并不具有表面上那种不可置疑性和被给予的事实性。我们必须将这种抽象的（独断的）存在置于括号之中，而从直接的明证性即人自己的感性活动出发，才能阐明这种存在的真正根基。也就是说，真正的自然是人化的自然界、感性的自然界，是人的感性的意向对象。“感性（参见费尔巴哈）必须是一切科学的基础。科学只有从感性的意识和感性的需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，它才是真正的科学。全部历史都是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘作为人的人’的需要成为［自然的、感性的］需要所做的准备”〔28〕。人作为自然的、感性的存在物，意思是说它一方面是有对象的存在物，另一方面又是“对象性的”（即作为其他存在物的意向对象的）存在物；换言之，他的对象同样是一个具有自己意向对象的存在物，是一个人化了的自然物或一个对象化了的人，是另一个人（或人—自然）。所以，说人是感性的，也就等于说人是社会性的，从本质上说，人是“主体间”的。 　　主体间性及对人—自然的存在的“本体论证明” 　　所以，人的感性与动物的感觉是不一样的。动物的感觉毋宁说是抽象的。异化了的人的感觉也是如此，例如“忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都无动于衷；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性”〔29〕。反之，人的感觉具有属人的类的特性，作为主体间的感觉，它是可传达、可沟通、可共享的，而没有“利己主义的性质”。于是“别人的感觉和享受也成了我自己的所有物”，人的感官便成了“社会的器官”〔30〕。这正如罗斯金所说的：“少女可以歌唱失去的爱情，守财奴不能歌唱失去的财产”。人只有作为真正的、感性的人，才能在对象身上、并通过对象而在他人身上确证自己，从而“以全部感觉在对象世界中肯定自己”〔31〕。马克思反对象黑格尔那样，把“社会”作为抽象物同个人对立起来，他认为“人的个人生活和类的生活并不是各不相同的”〔32〕。但只有在感性中，在全面、丰富地确证人的本质力量的“人的感觉、感觉的人类性”〔33〕中，人才能使自己的个体官能成为社会的器官并直接占有自己的对象，人才是真正的、社会性的人。在这种意义上，人与自然界（对象）的结合就是人与人的结合，因为感性的自然界“真接地就是对他说来感性地存在着的另一个人”〔34〕。人在艺术中，在语言中，在自然科学中，更不用说在感性的实践活动中，处处都在使自然界“拟人化”或“人化”，并以这种方式把自然界据为己有。非人化的、非感性的、异己的自然界，以及从这种形式体现出来的凌驾于个人之上的“社会”，“对人说来也是无”，它只是一个抽象空洞的、没有意义的“非存在物”〔35〕。 　　感性的这种本质上的主体间性，在共时态（空间上）表现为社会性，在历时态（时间）上则表现为历史性。正是在感性的这种历史性中，包含着对人的存在和自然的存在的“本体论证明”〔36〕。换言之，人的对象性的实践存在（通常称之为“实践本体”）是一种在感性中直接给予的明证性，是通过现象学还原后真正的、终极的“现象学剩余”，它是不可追溯、不可诘问的，是第一性的。例如我不能再问：人的感性存在（实践）又是从哪里来的、由什么决定的？或者（这是同一个问题）：作为感性对象的自然界“原先”（在感性之先）是怎样的、由什么产生的？这种问题只是作为自然科学（考古学）和心理学的问题才是有意义的，但作为哲学问题和存在论（本体论）问题则是无意义的，它将导致无限循环或自相矛盾，因为它抽掉了感性（人—自然）却想证明自然和人的感性存在。马克思说：“如果你抛弃你的抽象，那么你也就抛弃你的问题……不要那样想，也不要那样向我提问，因为只要你那样想并提问，那么你把自然界和人的存在抽象掉，就失去了任何意义”〔37〕。 　　马克思由此得出了他对人和自然的存在的“实践本体论”的证明： 　　“全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生，是自然界对人说来的生成，所以，在他那里有着关于自己依靠自己本身的诞生，关于自己的产生过程的显而易见的、无可辩驳的证明。既然人和自然界的实在性，亦即人对人说来作为自然界的存在和自然界对人说来作为人的存在，已经具有实践的、感性的、直观的性质，所以，关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，实际上已经成为不可能的了”〔38〕；“说一个东西是感性的，亦即现实的，这就等于说，它是感觉之对象，是感性的对象，亦即在自己之外有着感性的对象，有着自己的感性之对象”〔39〕。 　　当然，马克思对于在有感觉的人之外客观存在着的感觉对象的这种本体论证明，不同于从意识、概念、思维推出存在的传统本体论证明（如笛卡儿的“我思故我在”的证明），更不同于从主观观念中推出一个客观上帝存在的本体论证明。因为它是从最具直接明证性和被给予性、最不可否认和无可辩驳的感性活动及其意向性出发，可称之为“我感故我在”，“我行故我在”；不仅“我在”，而且作为“感”和“行”的对象、作为“我”的“无机身体”的整个感性自然“在”。这不再是从抽象物出发，象黑格尔那样由本体论证明从中推出上帝之后，凭借上帝之手把感性现实暂时恩赐给人，为的是最终又将这个现实克服、扬弃掉；相反，马克思从直接的感性来证明它的对象的必然存在，来证明感性对象性的活动如何在其内在发展中异化为抽象物，为的是最终通过感性实践将这个异化物扬弃掉，回复到人的感性活动本身。然而，尽管有这种根本的区别，马克思的证明在寻求那最直接的明证性、寻求认识论和本体论的交汇点、寻求一切事物、一切现象之所以可能存在和被认识的条件这一点上，与其他那些本体论证明却具有同一形式。 　　马克思的人学现象学与胡塞尔现象学的区别 　　马克思的人学虽然并没有系统规定出一套现象学的方法，但由以上分析可以表明，它是立足于现代现象学所阐明的思维层次之上的，不从这一层次看问题，我们几乎不可能透彻地理解马克思的人学，必将落入自然主义或心理主义的片面的、肤浅的理解中去。不过，这样说也并不意味着马克思的方法与胡塞尔现象学就没有任何区别了。本文只简略地指出几点最主要的区别。 　　1.本体论和认识论。 　　众所周知，胡塞尔是从笛卡儿一康德的知性传统中建立起自己的现象学方法的，其骨子里具有近代认识论和科学理性的特点；马克思则是吸取了黑格尔辩证理性中认识论与本体论相一致的主体能动性因素，并结合费尔巴哈感觉论的唯物主义而建立其人学的，本质上具有历史主义的特点。马克思在批判黑格尔辩证法及其哲学体系时，借助费尔巴哈的观点，揭示了黑格尔《精神现象学》的基本谬误在于：他并未真正从人的“感性确定性”即直接现实的、无可置疑的东西出发，而只是把它当作不确定的、需要证明的怀疑对象，他真正的出发点其实是神学的“抽象物”〔40〕。但与此同时，马克思也指出黑格尔“紧紧抓住人的异化，——虽然在《现象学》中人是以精神的形式出现的，——那么，在它里面就潜藏着批判的一切要素，并且这些要素往往已经具有了远远超过黑格尔观点的完善的和成熟的形式”〔41〕；其“最后成果”就是“作为推动原则和创造原则的否定的辩证法”，它的“伟大之处就在于，黑格尔把人的自我创造看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、真正的因而是现实的人理解为他自己的劳动的结果”〔42〕。这种辩证本体论的根基是胡塞尔片面的、静态的认识论立场所完全没有的。胡塞尔把具体现实的存在、历史都放进了“括号”之中悬置起来。马克思则只是把存在置于感性的基础之上，他把抽象的、非感性的即非人的对象放进括号之中，并非因为它们是真正的存在，而恰好是因为它们实质上是非存在，是真实存在的异化的变形，在真实存在被阐明之前它们不过是假象或幻相。 　　2.社会性和“先验性”。 　　因此，当马克思用人的真实存在来解释和说明这种存在的异化物时，他并没有象胡塞尔那样依赖于“先验还原”居高临下地俯视现实生活的变样，而是自下而上地用现实本身来说明现实的规律。首先，人的本质的普遍性不是通过“先验意识”的艾多斯确立的，而是通过感性本身的社会性来实现的，“感觉通过自己的实践直接变成了理论家”〔43〕。这样一来，现实生活与普遍本质之间的关系就不是象胡塞尔所认为的那种偶然的、无关紧要的关系，它正是这个普遍本质由于其内在矛盾性而表现出来、实现出来的存在方式；历史不单纯是某个永恒不变的绝对真理的“变样”，而是人的能动性本质的对象化、异化及扬弃异化的过程。胡塞尔的先验的“时间意识”尽管也具有纯粹意识的创造性和流动性特点，但作为现实的人类意识之所以可能的“条件”，仍陷入了康德式的形式主义的外在性和偶然性，而并不能（也不想）真实地说明人类意识的内在规律。马克思则正是通过批判这种形式主义的、无限式的时间意识〔44〕，而引出了自己的感性的、历史主义的时间意识。在这点上，马克思与海德格尔的时间意识倒有某种暗合〔45〕。正如海德格尔反对抽象自然科学的“流俗的”时间，马克思也批判了国民经济学的异化形式的劳动时间，即作为普遍价值标准的抽象一般劳动的时间、可以精确定量化的“平均社会劳动时间”。他们都主张还原到人的生命存在（此在）的具体时间。 　　3.唯物主义和唯心主义。 　　在这种意义上，马克思对黑格尔和“一般哲学”的唯心主义的批判也适用于胡塞尔：那种把直观现实的人和自然都置入括号中以确立某种先验的终极实在的人，在马克思看来无异于一个“认为一切都不存在，而自己却想存在的利己主义者”〔46〕。马克思则通过人的感性行动（实践）的“本体论证明”，而确立了人本身是直接对象性的、受动的存在物，它与其他存在物发生“关系”，成为其他存在物的“对象”。因此，“站在牢固平稳的地球上吸入并呼出一切自然力的、现实的、有形体的人”的生命创造活动并不是什么“纯粹活动”，并不是什么抽象的或先验的“主体”，而是“对象性的本质力量的主体性”〔47〕。人是“能动的自然存在物”；而正因为他是自然存在物，他又是受动的存在物。所以，针对黑格尔的纯粹思维或概念的抽象活动，马克思说：“如果没有人，那么人的本质的表现也不可能是属人的，而因此思维也不能被看成是人——这个生活在社会、世界和自然界中的有眼睛、耳朵等等的属人的和自然的主体——的本质的表现”〔48〕。因此，与胡塞尔（和黑格尔）的唯心主义现象学不同，马克思的现象学是一种唯物主义的现象学。 　　但这里要特别注意的是，马克思谈到人是自然存在物、对象性的存在物，谈到人的眼睛、牙齿、耳朵等等器官时，决不只是从单纯自然科学（生理学）的意义上来谈的，而是同时从“人的科学”（“这将是一门科学”〔49〕）的意义上来说的，是当作人的感性的、类的、社会的器官来说的。正因为自然主义和人本主义在他这里是不可分的，所以我不说马克思的人学现象学是“建立在唯物主义基础（或自然科学基础）”之上的现象学，而宁可表述为“唯物主义（性质）的“人学现象学”，或具有“人学现象学性质”的唯物主义，亦即感性的、实践的和历史的（这三个词在马克思那里是可以互换的）唯物主义。因为毕竟，“感性”在马克思那里才是一切自然科学和人文科学的基础。 　　我以为，对人学的这种现象学唯物主义的理解，正是马克思的人学与以往一切唯物主义和唯心主义的人学的根本不同之点。 苏格拉底与孔子的言说方式比较 　　我在《论中国哲学中的反语言学倾向》一文①中曾说过:"中国哲学对语言的追索可以说是一开始就自觉到了的,但也是一开始就采取了蔑视语言本身或使语言为政治服务的态度,从未把语言当作人与世界本体之间的必经中介,更谈不上将语言本身及其逻辑当作本体和客观规律了。"为了进一步展开这一观点并说明其意义,我想在此以孔子的《论语》为例,将它与古希腊苏格拉底的言说方式作一对比。苏格拉底常被誉为"西方的孔子",而且与孔子一样,也没有留下自己亲自撰写的著作,而只有由弟子们所记述的言论;在孔子,这是由于他"述而不作",在苏格拉底则是由于,他认为自己的使命是通过谈话启发人们去关心和思考真理,追求智慧;两人都以口头对话的形式阐述了自己的思想,且都把关注的重点集中于伦理道德问题,但他们不论是在伦理道德的内容还是在对话的方式上都有极大的区别。本文拟只就他们对话的言说方式来作一比较。 一、言说的标准问题 　　任何言说,如果要人有所获的话,都必须要有标准。孔子和苏格拉底可说是中西方传统言说标准的确立者。然而,苏格拉底把言说的标准最终确立于言说本身,孔子则把言说标准放在言说之外,从而最终取消了言说的标准。 　　拿苏格拉底的一篇著名的讨论美德的对话《美诺篇》来说,苏格拉底在与美诺的讨论中总结出了这样一条规则:"一条原则如果有某种正确性,它不应该只是此刻,而应该永远是站得稳的"②。如何才能"永远站得稳"呢?苏格拉底主张,应当抛弃"任何一个用未经解释或未经承认的名辞来说明的答案"③口例如"美德",如果我们要谈论它,首先要解决的一个问题就是:"什么是美德?"而不是"美德是否可教?"(或"美德是如何样的?")因为,"当我对任何东西,不知道它是‘什么'时,如何能知道它的‘如何'呢?如果我对美诺什么都不知道,那么我怎么能说他是漂亮的还是不漂亮的,是富有的而且高贵的,还是不富有不高贵的呢?"④也就是说,苏格拉底非常注重言说本身的逻辑层次,在言说中所使用的任何概念都必须建立在这概念的明确和严格的"定义"之上,否则一切描述都无以生根。这种要求是言说本身的要求,而与所言说的对象或内容无关。就是说,即使你言说的内容再好,如果不遵守这一原则,只会连自己也不知道自己说出来的是什么,或者是陷入自相矛盾,这正是美诺在与苏格拉底讨论时语无伦次、处处被动的原因。苏格拉底提出的这一原则,也是后来亚里士多德建立形式逻辑的同一律和不矛盾律、并将"实体"作为最基本的"是"本身(即"作为有的有")置于言说的首要地位的根据。在亚里士多德那里,这一形式逻辑的原则同时也是本体论的原则,或者说,言说的原则就是存在的原则,什么东西是最基本的存在,什么东西就是最根本的言说:苏格拉底虽未进到这一层,但他为言说规则的"本体论化"即客观化提供了前提,在他那里,言说的规则是不以人的好恶为转移的客观规则,不是人说语言,而是语言说人。 　　所以,当美诺回答苏格拉底"什么是美德"的问题说,美德就是男人懂得治理国家,女人善于管理家务等等时,苏格拉底讽刺他说:"当我只问你一种美德时,你就把你所留着的一窝美德都给端出来了",并开导他道:美德"不论它们有多少种,而且如何不同,它们都有一种使它们成为美德的共同本性;而要回答什么是美德这一问题的人,最好是着眼于这种共同本性"⑤。这就意味着,在回答"什么是美德"这个问题时,必须提出一个具有普遍性的本质定义,也就是这个"什么"必须是一个适用于美德的一切场合的概念,而不仅仅是美德的一个实例("部分的美德")。这样,苏格拉底引导着美诺一步步推导,先是撇开感性经验的具体例子,然后剔除了那些仅仅构成美德概念的一部分的概念(正义、勇敢等等),直到推出美德是一种"知识",即美德的"种"(本质)。"知识"的概念是一个不在"美德"概念之下,而是在它之上,因而可以用来给美德归类、使之得到更高的规定和理解的概念。当然,后来亚里士多德把定义的规则规定为"种加属差",即不但要知道美德是"一种"知识,还要知道它是一种"什么"知识,而且这个"什么"还必须是最近的属差,所以定义就是"正位;苏格拉底还未意识到这一点,他所做到的只是使思想摆脱具体经验的束缚而上升到逻辑的(合乎理性的)言说,但这正是最困难的一步。由此就形成了西方思维对任何一个概念寻根究底进行追溯的理性传统。现在我们来看看〈论语》。孔子在《论语》中与弟子们讨论的最重要的一个问题就是"仁"的问题,"仁"也是孔子思想的核心。然而,这些讨论全都是建立在未给"仁"下一个明确定义的前提下的。谈话中,弟子们向孔子问仁"共有七次,每次都各不相同。现论列如下。 　　1.颜渊问仁⑥。可以看出,《论语》中凡"问仁"、"问政"、"问君子"等等的意思,都不限于问"什么是仁"、"什么是政"、"什么是君子",而是笼统地"问关于仁、政、君子等方面的事",这样我们才能理解孔子对这些提问的回答为什么那么多种多样,且把不同层次的事情放在一起。孔子对颜渊的回答有三句话,代表三个不同的层次。1)"克己复礼为仁",这一命题类似于美诺对"什么是美德"的问答,即"男人的美德是治理国家";但美诺还有一种想要进行归纳的意向,因此他还列举了女人、老人、奴隶等等其他一些他所能想到的美德,孔子却连这种欲望都没有,只举了"克己复礼"一例(别的例子他要留着对别的人讲)。2)"一日克己复礼,天下归仁焉",这一命题讲的是克己复礼与天下、仁三者之间的关系。从"一日"来看,这是一个全称假言命题,前提和结论之间有种必然性,但结论却并不是"仁",而是"天下归仁",即天下的人都会称许你是仁人⑦。它所针对的问题己不是"什么是仁",而是"怎样才能使天下归仁"了。3)"为仁由己,而由人乎哉?"这是第三个层次,谈的是"为仁"(即仁的行为)的根据,它回答的是"实践仁单凭自己,还是也要靠别人?"这一问题口上述三个层次当然还是有联系的,它们就像一个德高望重的老者对年轻人说:你们要克己复礼啊,克己复礼做到了,人家都会说你们是仁厚之人呢!只要你们想做,这是不难的啊!换言之,如果连贯起来看,这些话后面包含的意思是劝说,而不是证明。劝说也是有一个内在的标准的,但它不体现在言说本身上,而是包藏在一问一答的意思中,这就是:想要做到仁,或想成为一个仁人。"问仁"本身就意味着:想要仁,而问怎么做?没有这个前提,对话根本就形成不起来。孔子的教导只对于那些想要成为一个"仁人'(君子)的人才有意义,对那些甘做"小人"的人则不存在对话的基础。 　　颜渊昕了以上回答还不满足,于是"请问其目",即具体实施办法。孔子说:"非礼勿视,非礼勿昕,非礼匆言,非礼勿动",把视、昕、言、动都落在一个"礼"字上。但问题是,他为什么不说"非礼勿想"?"想"难道不是一切视昕言动的出发点吗?回答只能是,非礼勿想是用不着说出来的前提,如果连这点都还有疑问,那就不用说什么了,要说也只有"鸣鼓而攻之"或骂人了。《论语》中很多地方都是以骂人告终,如"不仁"、"小人"、"德之贼"等等o不过,虽然"想要仁"是一切对话的潜在的标准,它却不可能成为讨论的对象⑧。言说的标准是有的,但它不进入言说之中,而是在言说之外;它不受言说的检验,而是言说的前提;它是每个谈话的人预先默认的,并在谈话中时刻认可的。 　　2.仲弓问仁⑨。回答仍然是三个层次:"出门如见大宾,使民如承大祭",这是指外部表现出来的举止;"己所不欲,匆施于人",这是指主观对客观(他人)的态度;"在邦无怨,在家无怨",这是指内心的心情。前面的分析也完全适用于此,即:1)没有给仁是什么下一个定义,只是描述了仁在不同场合下所表现出来的特征和标志;2)没有指出这些特征和标志哪一个是本质性的,尽管"己所不欲匆施于人"比起其他两条来重要得多,唯有它是"有一言而可以终身行之者"⑩,但孔子却将这三条作为"一窝"仁端给了仲弓。 　　3.司马牛问仁(11)。回答只有一句话:"仁者,其言也诩"。司马牛正当地发问道:"其言也切,斯谓之仁巳乎?"也就是说,难道只要言语迟钝就可以说是仁了吗?意思是对这一命题的周延性提出疑问。孔子的回答则是答非所问:"为之难,言之得无诩乎?人家间的是:难道凡是言语迟钝的人都是仁人吗?孔子却答道,做起来不容易,言语当然就迟钝了。撇开这种驴唇不对马嘴不谈,孔子这句话本身也是经不起推敲的,说时容易做时难、或做起来并不难但说不清楚的事太多了。注者说孔子这是针对司马牛多嘴的缺点而说的,但人家问的是"仁",而不是什么别的小事情,怎么能把"多嘴"随意上纲到如此高度?可见这里表面上是一种对话,实质上是一番教训,是很不容分说的。 　　4.樊迟问仁有三次,每次得到不同的回答。第一次是在《论语·颜渊》中,孔子的回答最短,只有两个字:"爱人'。但这未免太简单了,爱什么"人",如何"爱",都没有交代。孔子显然并不主张不分彼此地爱一切人(如墨子的"兼爱),他还说过恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身"(12)。所以"爱人"作为仁,远不是苏格拉底所谓"永远站得稳"的普遍原则,为了"不使不仁者加乎其身",仁者也可以恶人、恨人,甚至"食肉寝皮"也是可能的。 　　5.樊迟第二次问仁的答复是:"仁者先难而后获,可谓仁矣"(13)。有人猜测樊迟害怕力行,想不劳而获,因而孔子敲打他。这与孔子教训司马牛的情况类似。 　　6.樊迟第三次问仁是在《论语·子路》中。此人受教育有瘾了,虽然孔子并不喜欢他,还骂过他"小人"。这次孔子多说了两句:"居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不可弃也飞前三句没有什么新意,最后强调到了外国也不可放弃,是否暗指樊迟朝三暮四,不能坚持,这只有他们两人知道。《论语》中很多对话都是要根据当时的具体情况来领会的,时过境迁,留下来的文字就成了哑谜。 　　7.子张问仁(14)。答以"恭宽信敏惠","能行五者于天下为仁矣"。他还解释说,恭则不受侮辱,宽则得人拥护,信则被人任用,敏则有功劳,惠则能够使唤人。这些当然都是些好东西,但子张间的是"仁",而不是什么是好东西,这些解释使人感觉离题万里。如果把"仁"定义为"有用的品质",这些说法自毫无疑问。可惜并没有这样的定义,更何况孔子决不会赞同这种与"利"结合得太紧的定义。孔子真正所想的也许并不是这些好品质的实际效果,而是把子张看作"言必信,行必果"的"小人"(15)了,因此才以小人能理解的语言来引导他。但这样随着他人的需要和具体的情况不同而随时改变"仁"的言说的做法,不是太无标准了吗?孔子的标准始终在他自己的内心,一切说出来的标准都是相对的,不确定的,不可依靠的,也许只有当时面对面的两个对话者("我"与"你")能够领会,一旦当事人去世,就只好由后人任意解释了。中国古代哲学文献中,这种情况几乎成为通例。 　　当然,《论语》中也有说得比较明确的话,其中最重要的有两句,一是〈雍也》中说的:"夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人",一是《学而》中有子概括的:"孝弟也者,其为仁之本放!"前者有人认为是孔子所定仁之"界说"(即定义)(16);后者亦被人称为仁的"基础"和"标准"(17)。前者是以己所欲而立人达人,是"己所不欲勿施于人'的相反说法,但究其根据,无非是"爱人";但爱人有差等,所以又要以"孝弟"为标准,可见前一句话最终要本于后一句话,即亲亲之爱、孝弟才是真正的"为仁之本"。离开了孝弟,则并不是什么人都该爱,什么人都该立和达的。然而,是否一旦孝弟了,"爱人"或立人达人就自然成立了呢?未必。孔子主张即使父亲偷了别人的羊,也得"父为子隐,子为父隐"(18);可是,一旦在这种情况下为尽孝道而和别人打将起来,如何还谈得上"爱人"?有子的孝弟为本是针对着消除"犯上作乱"而言的,并没有把它当作一个普遍适用的"爱人"原则,这算是比较明智的。但这样一来,孔子所理解的"仁"从根本上就不是一个普遍的人性标准,而是一个引起家族纷争的相对原则,也就昭然若揭了;它在实际的社会生活中必然导致对一个最高家长即专制君主的绝对需要,在言说方式中则导致话语权威,即以一己之欲强以立人达人,而这一己之欲的相对的话语标准却始终隐没在话语背后,这就使整个言说从语言本身的角度来看显得无章可循,毫无标准了。 　　质而言,只有苏格拉底的对话才真正具有对话的性质,孔子的对话其实并不是真正的对话,而是类似于"教义问答"的权威话语和独白,问者所起的作用只是提起话头和等待教导。与孔子在对话中的"诲人不倦"(19)的"答疑解惑者"形象不同,苏格拉底在对话中多半是以提问者的身分出现,他的对手才是问题的解释者和回答者;但全部对话的灵魂恰好是提问者而不是回答者,是针对回答的提问才使问题变得更清楚了。然而,苏格拉底并不以全知者自居,他说:"我知道我是没有智慧的,不论大小都没有"(20),这不是过分自谦,而是他的真实想法。因此他有一种开放的心态,即他只提问,让对方自由地回答。所以在对话中并没有任何预设的前提,双方都是自由的,一个问题将引出什么样的回答并不是预先策划好的,而是临场发挥的,只有话语本身的逻辑在把言谈导向某个越来越清晰的方向,因而虽然自由交谈,却也不是随意散漫的。苏格拉底相信,话语有其自身的标准(逻各斯),但这标准不是他所独有的,而是人人固有的理性,这理性即使是他自己一个人所发现和自觉到的,也要由别人嘴里说出的话语来证实其普遍性。所以苏格拉底从来不强迫人家相信自己的判断,而总是诱导别人自己自愿地说出他所想说而暂时不说的话;这种暂时不说并不是预设的前提,而是对自己想说的话的存疑和对别人自由的等待,只有当别人自由地说出了他所想说的话,这话语的普遍性能才得到确立;反之,若把别人置于不自由的、被动受教的地位,即算别人承认你说得对,这话语的普遍性也是永远得不到证实的。苏格拉底把自己的这种方法称之为精神的"助产术",正是这个意思。助产婆只能帮助孕妇生孩子,而不能代替她生孩子。 　　与此相反,孔子虽然并不认为自己"生而知之",而是"学而知之",但在对话中,他是以"学成者"的身分高居于他人之上的,尽管还要"学而时习之"(21),但总的来讲那已是过去的事了,所以他自述"吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩"(22)。面对学生,凡是需要知道的他全知,凡是他不知道的则是不必知道的。他许多次说自己"不知",但这要么是一种回避作答的方式(如《八借》中对"或问柿之说"答以"不知也"),要么只不过是否定态度的一种委婉(巧滑)的表达,实际上早已下了断语(如《公治》中财冉雍、子路、冉求、公西赤、陈子文等人判为"不知其仁",或"未知,焉得仁?)他教导学生说:"诲女知之乎!知之为知之,不知为不知,是知也"(23),但至少他认为自己所知的那一点是不可怀疑的,必须"笃信好学,守死善道"(24),却从未考虑过是否会有自以为知其实却并不知的情况,后面这种情况正是苏格拉底对自己的知和那些号称有知识的人("智者")的知都抱怀疑态度的根本原因;所以孔子的"知其不知"与苏格拉底的"自知其无知"本质上是完全不同的,后者是对自己已有的知的一种反思态度,它导致把对话当作双方一起探求真知识的过程,前者则把对话看作传授已知知识的场所。孔子对自己也不知的东西的确是坦然承认的,但那只是因为他不认为这些知识是必须的。他说:"吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也,我叩其两端而竭焉"(25),一般"鄙夫"之知是不用学的,只须从君子的立场"叩其两端"即可穷尽其理。例如,樊迟请学稼、学为圃,孔子说自己不如老农老圃,然后说:"小人哉,樊须也!上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用惰。夫如是,则四方之民褪负其子而至矣,焉用稼!"(26)这就叫"叩其两端"(即"上""下"两端)。 　　所以,苏格拉底在谈话中专门找那些自以为有知识的人提间,揭示其矛盾,打破他们的自满自足,启发他们意识到自己的无知和肤浅,从而致力于知识的进一步深化;反之,孔子则是"不愤不启,不徘不发",即不到学生想求明白而不得的时候,不去开导他;不到他想说而说不出的时候,不去启发他(27)。人家有疑问来请教,这正是占领话语制高点的好机会,所以朱襄注云"待其诚至而后告之"。常听人说到一个悖论:没有诚心是进人不了中国传统文化的,但有了诚心又跳不出中国传统文化,结论是中国传统文化不可认知(只可信奉)。想必这一悖论自孔子已经开始了,他是绝对说服不了像美诺和智者派那样的一些自以为是、既不"愤"也不"徘"的聪明人的,只能成为那些脑子不太开窍的人的精神领袖。而一旦成为精神领袖,则可以对他任意褒贬评点,成为类似于上帝那样的"知人心者,所以"唯仁者能好人,能恶人(28)。所有弟子的优点缺点均在他一人掌握之中,谁将来能做什么、不能做什么也都被他所预见。这就是为什么孔子虽然极其谦虚,但他的对话总使人感到一种不平等,一种精神上的居高临下,即使有些话毫无逻辑性也不容辨驳的原因。 三、讨论的效果问题 　　苏格拉底在对话中,虽然执着于一个明确的目的,这就是要找到一个事物的"定义",但他也知道这不是那么容易的事,他自己心中预先并无定数(所以才"自知其无知"),唯有依靠自己的理性和"辩证法"去不断地有所发现。例如在《大希庇阿斯篇》中讨论"美是什么"的问题,最后的结论竟然是"美是难的"。不过讨论并没有白费,虽然还不知道美是什么,但毕竟知道了美"不是什么",思维层次有了很大的提高,而这正是苏格拉底真正想要达到的。又如在《普罗塔哥拉篇》中关于美德是否可教的问题,双方在讨论中都从自己本来所持的立场不知不觉地转向了持对方的立场,颇具喜剧性,最后也没有结论,苏格拉底说对这个问题还需要进一步研讨(29)。但毫无疑问,在这种开放式的讨论中,不但讨论双方的思维水平已不是讨论前的水平了,而且所讨论的问题的内在复杂性、微妙性也暴露出来了,这就给后人沿着思维已指出的方向继续深入提供了极宝贵的启发。 　　相比之下,孔子的对话看重的只是结论,而完全不重视反复的辩难,一般是一问一答为一小节,少有两个以上来回的,即使有,也不是针对同一个问题,更不是贯穿一条思路。孔子说"温故而知新","学而不思则罔,思而不学则殆"(30),又说"吾道一以贯之"(31);但他是如何由故而"知"新的,他的"思"的思路究竟如何,他又是怎样用他的"道"来贯穿他所有那些论点的,却从来不曾交待。我们只能认为,他的"知"、"思"和"道"都只不过是一种内心的体会,所能说出来的只是结论,而不是过程。 　　所以,《论语》是中国传统官样文章中泛滥成灾的"要字句"的始作俑者。所谓"要字句",用今天的话来说,就是"我们要……"的句式,有时不一定包含"我们",常常连"要"字也省掉了,但意思每个中国人都懂。但西方人就不一定懂了,他们只可能将它看作"无人称句",但西文无人称句不含"要"的意思,因此他们往往抱怨这种句子没有主语。随便举一例:"见贤思齐焉,见不贤而内自省也"(32),前面加上"我们要"三字(或只加"要"字),亦通。又如"先行其言而后从之"(33),"志于道,据于德,依于仁,游于艺"(34)等等,不胜枚举。在"要字句"中,"为什么要"是不能问的,一问你就成了异端,"攻乎异端,斯害也已"(35),因此这是一种权力话语。 　　那么,一介儒生,权力从何而来?来自道德上的制高点,而道德制高点又是基于自己情感上的自信,即相信自己的情感合乎自然情理(天道)。如宰我(予)对孔子说守三年父母之丧太久了,许多该做的事都荒废了,孔子问他:"食夫稻,衣夫锦,于女安乎?"答曰:"安。"孔子就冒火了:"女安,则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也口今女安,则为之!";宰我走后,孔子骂他"不仁",说"子女三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎!"父母抱大他到3岁,所以父母死后就要守3年之丧,如果当作一种定量化的推理来看这的确是很可笑的,哪里有什么道理;但能够想到这个类比并说出来的人显然表明了他的情感的深切笃实,自然就有资格训人了。幸好没有人来和孔子竞争说父母养你到18岁,因此要守丧18年,因为这毕竟只是一种权力话语,而不是真正的权力。不过,一旦和真正的权力挂上句,就难说会出现什么荒唐事了(如文革中大家竞相表"忠心')。所以,对话中对权力话语的争夺实质上是一场情感的表白和比赛,其结果就是写有"忠孝"二字的大奖杯。 　　因此,从历史上看,苏格拉底和孔子的两种不同的对话其效应也是极不相同的。前者造成了西方哲学史上从自然哲学向精神哲学的大转折,刺激了后来柏拉图、亚里士多德等人超越苏格拉底而建立起庞大的唯心主义体系;后者则树立了无人能够超越的"大成至圣先师",只能为后人"仰止"和不断地体会、学习。中国传统思维方式和言说方式从此便进人到了一个自我循环、原地转圈的框架之中,尽管内容上还有所发展和充实,形式上却两千多年一仍旧制,几无变化,直到"五四"新文化运动才开始有了初步的松动。 让哲学说汉语——从康德三大批判的翻译说起 由我和我的老师杨祖陶先生合作翻译(我译，杨老师校)的康德三大批判(即《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》，共100万字)最近由人民出版社出版了。看到我们历时七年的这项“跨世纪”工程今天终于竣工，心中涌起无限感慨。特别是，当我读着那一行行用方块字整齐排列的句子并体会其中所表达的“意识流”、所结成的思想织体时，竟感到仿佛是康德本人在用汉语向我们宣讲他那艰深晦涩的哲学。这时我脑子里想到的，是黑格尔的一段箴言：“一个民族除非用自己的语言来习知那最优秀的东西，那么这东西就不会真正成为它的财富，它还将是野蛮的”，为此他提出要“教给哲学说德语”，认为“如果哲学一旦学会了说德语，那么那些平庸的思想就永远也难于在语言上貌似深奥了”。(注：《黑格尔通信百封》，苗力田译，上海人民出版社，1981年版，第202页。)如果把这句话中的“德语”换成“汉语”，这仍然是一条至理名言。的确，我们的意图就是要让哲学(这里就是康德哲学)“说汉语”。 　　但黑格尔这段话可能会有两点使人困惑之处。其一是，一个民族为什么一定要用“自己的语言”来习知哲学?能否例如说通过普及外来语教育(在当时即普及拉丁文和希腊文，或者按今天中国的情况，普及英语教育或其他外语教育)而达到同样的目的?其二是，既然说到一个民族要用自己的语言来“习知”哲学，后面的结论就应当是“教给德语说哲学”，而不是“教给哲学说德语”，黑格尔这里是不是有笔误? 　　先说第一个问题。哲学显然是属于“最优秀的东西”之列。在西方，哲学首先是希腊人创造的，他们用“自己的语言”创造了哲学。然后是罗马人及中世纪西欧的基督教哲学家，他们使用的是拉丁语。近代以来，古典拉丁语随着欧洲各大民族国家的形成并创立了自己各自的语言体系，已经成为死去的语言。在黑格尔的时代，一个民族的文化如果仅仅局限于一小群经院神学家用拉丁语这种脱离广大群众的语言自说自话，这个民族整体上就会被看作仍然属于“野蛮民族”(这一点深受文艺复兴以来人文主义思潮和启蒙运动的影响)。这是因为，一方面，拉丁语已经失去了来自生活本身及其生动活跃的“自然语言”的根，它对哲学的表达已经成为一种僵死的表达，因而它已经不适合于表达新的哲学思想，而只是禁锢哲学思想；另一方面，这个民族的日常自然语言因此也无法上升到优雅的哲学层面，而只能停留于粗陋和芜杂。所以在黑格尔看来，路德把《圣经》译成德语，沃斯(Voss,Johann Heinrich，1751—1826)把荷马译成德语，对德意志民族及其文化都是了不起的贡献，因为这种翻译深入到民族的日常语言去对这个民族进行高层次的人类精神生活的教化，形成了这个民族本身的规范化的、便利于思想情感交流的学术语言和艺术语言，同时又从本民族文化和日常生活中汲取丰富的营养，而保持着这种语言自行生长的永不枯竭的生命力。黑格尔所做的工作虽然不是翻译，但正如伽达默尔所指出的：“黑格尔由于力图克服异化了的学院语言而又不陷入任何语言纯正癖，他就通过将日常思维的概念贯彻于哲学的生硬做作的语词表达中，而恢复了他母语中的思辨精神，形成了如同希腊早期哲学中曾是自然伴有的那种哲学思辨运动”。(注：伽达默尔：《黑格尔和古代辩证法》，载《黑格尔辩证法——六篇解释学的研究论文》，图宾根，1980年版，第28页。)显然，在德国古典哲学以前，尽管也有以拉丁文写作的库萨的尼古拉和主要以拉丁文和法文写作的莱布尼茨，但只有从康德以来的一批用德文写作的德国古典哲学家才真正使德意志成为了一个世界顶尖级的“哲学民族”。他们使哲学第一次在德意志的文化土壤上生长起来了。 　　其次，所谓“教给哲学说德语”，听起来似乎违拗常识，其实表达了黑格尔的一个双重的视角。即一方面，他不是立足于世俗的国民教育的角度来试图提高一般群众的文化素养和知识，如通常人们所说的把哲学“通俗化”、“普及哲学”(或今天我们所说的“科普”)，而是立足于哲学本身的发展。“哲学”在这里是主体。哲学“说德语”首先是哲学的发展，其次才是德语的发展。另一方面，正因为如此，所以哲学本身是需要“教”，即需要发展的，在黑格尔的时代，哲学被“教导”得能够“说德语”是哲学最大的发展，因为在黑格尔看来德语是最适合于哲学来“说”的一种语言。如他说：“我们必须承认德国语言富有思辨精神，它超出了单纯理智的非此即彼的抽象方式”(注：黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1981年版，第213页。)；“一种语言，假如它具有丰富的逻辑词汇，即对思维规定本身有专门的和独特的词汇，那就是它的优点；……德国语言在这里比其他近代语言有许多优点；德语有许多词非常奇特，不仅有不同的意义，而且有相反的意义，以至于使人在那里不能不看到语言的思辨精神。”(注：黑格尔：《逻辑学》，杨一之译，商务印书馆，1977年版，第8页。)黑格尔引以为自豪的就是他在德语中挖掘出了像“扬弃”(Aufheben)这样一些具有很高哲学含量的传统语词。所以“教给哲学说德语”既是立足于哲学本身(哲学本位)的居高临下的立场来看哲学与德语的关系，但同时又是对德语的极大的褒扬，有点类似于我们今天所谓“越是民族的就越是世界的”的意思。反之，如果仅仅说“教给德语说哲学”，那就很容易被理解为把希腊语和拉丁语的哲学词汇生硬地引入到德语中来，就像我们今天学术界生吞活剥地大批引入舶来术语(外来词大轰炸)一样，形成一种过眼烟云似的学术泡沫。这种外在强制的“普及哲学”的做法不能真正使哲学在德语中生根，顶多能够引起人们一时对哲学的关注而已。黑格尔并不一般地反对在哲学中使用外来词，但这只是在这些外来词已经成为本民族语言的分子了以后。所以他甚至主张：“哲学根本不需要特殊的术语；它固然也须从外国语言里采用一些字，这些字却是通过使用，已经在哲学中取得公民权了。”(注：黑格尔：《逻辑学》，杨一之译，商务印书馆，1977年版，第8页。)从本质上看，哲学就是从我们日常所说的母语中、从日用而不知的语言习惯中，经过反思和提炼而生长出来的。凡是不经过这一过程而强行从外来文化中贩来的哲学，是不可能真正成为本民族文化的精神财富的，要么喧哗一阵子就被丢弃，要么就经过误读和歪曲而成为本民族已有陈旧观念的时髦的衣装。 　　黑格尔的看法很值得我们中国学人参考，特别是值得研究外国哲学的学者记取。研究外国哲学的人首先要外语好，这是没有异议的，但我历来也强调，真正要把外国哲学研究透，更重要的还是要精通母语，即对中文的娴熟把握。因为所谓“研究透”，对于中国人来说就意味着能用汉语思维透彻地理解乃至于表达外国人的哲学思想，而不是仅仅能够用外语复述外国哲学家的文本。而要做到这一点，又必须能够用汉语顺畅地思维和表达一般的哲学思想，首先是自己亲身体验到的哲学思想。在这一点上，哲学是非常独特的一门学问。例如，研究外国的历史或经济、政治、社会制度、法律、道德风尚等等的学者专家一般不一定需要具有对自己本国这些情况的全面丰富的知识(在这方面也许只有文学是例外，自己缺乏汉语语境中的审美体验和诗性精神的人是很难从事外国文学研究的)，也可以进行比较客观的介绍和研究辨析；但研究外国哲学的学者一定要有对哲学本身的兴趣和思考，而这种属于自己本身的哲学思考当然只能用母语，而不能用外语。伽达默尔认为，所谓的“语言能力”并不是一种技术性的模仿能力，“一般说来，语言能力只有在自己的母语中才能达到。这就说明，我们是用母语的眼光学会看世界，反过来则可以说，我们语言能力的第一次扩展是在观看周围世界的时候才开始得到表现的。”(注：伽达默尔：《真理与方法》下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年版，第633页。)由此我们可以认为，语言能力本身在起源和根基上是一种哲学能力，反之，一个人的哲学思维真正说来只有用母语才能进行。母语，即以一个人的日常自然语言和全部生活经验为基础的本国语言，是哲学思维以及以哲学思维为前提的哲学学术研究(如外国哲学研究)的源头活水或土壤。(注：哈贝马斯如此看重日常自然语言，他甚至认为“自然语言对所有用形式语言表达的理论来说代表着‘最后的’后设语言”，参看所撰《诠释学的普遍性要求》一文，中译文载洪汉鼎等译：《诠释学经典文选(下)》，台湾桂冠图书公司，2002年版，第7页。) 　　我们在对康德三大批判的翻译中正是力图要贯彻黑格尔所表达的上述思想，通过翻译这位世界级的伟大哲学家的思想来使哲学说汉语。然而在过去，例如在五四新文化运动之前甚至之后的一段时期中，由于文化和语言结构上的重大差异，中国人要使一种外来的哲学，特别是像康德这样的高度思辨化因而集中代表了西方思维方式特点的哲学思想得到汉语的比较准确的表达，的确是极其困难的。这是因为，书写的汉语本身还未完成向恢复到与日常口语相一致的现代化蜕变(而这正是西方近代语言的一个重要优势，也是它们适合于更精密的哲学表达和哲学讨论的基本条件)，更谈不上在这种蜕变的基础上出于现代学术的需要而(借鉴西方语法)建立起一套明确规范的学术语言了。当人们以古代汉语译西方哲学文献时，会发现由于缺乏相应的语法手段，一些语法关系不得不以大而化之的方式来处理。以文言文译康德著作的一个最典型的尝试，是蓝公武于1933～1935年译成的康德《纯粹理性批判》(公开出版于1957年)。在这部译著中，译者尽了最大的努力将康德本来佶屈聱牙的德文经康浦·斯密的英译本而转化为流利典雅的汉语文言文，居然在行文上做得气韵生动、滴水不漏。从中文的角度来看，这部译著可以称得上是一个不可多得的精品。但从康德哲学思想的连贯性和严密性来看，则显然常因迁就语言的限制而使信息受到不少扭曲和损耗，许多细微之处无法表达出来。在这里所遇到的问题其实并不是外来语言和本民族语言的冲突，而是外来语言和本民族的已经过去了的语言(如果把它看作时间维度上的“外来语言”，那就是“两种外来语言”)的冲突，这冲突的无法解决正在于它们都与现代中国人的日常自然语言相脱节。 　　五四运动最伟大的文化成就和功劳之一，我以为就在于对古典汉语的改造和现代汉语的形成。(注：对这一点，目前国内学人多有负面的批评，认为文言文的废止不是五四运动的功劳，而恰好是五四运动最大的罪过。然而我以为这种，评价毕竟带有过多的情绪色彩，并未仔细考虑中华民族的现实处境和未来发展。)这一过程是艰苦而漫长的。清末以来，一些古典文学功底深厚的才俊之士留学西方，除带来了西方近代新思想外(如严复)，还带来了西方的文法(如马建忠的《马氏文通》)，这些都为现代汉语的产生作了准备。五四以后，一大批优秀的翻译家抛弃了以文言文译异域小说(如林纾)的做法，开始在用日常口头语言译西方文学作品的语言实践中锻造现代汉语，并从中逐渐形成了与日常口语比较接近但又不失学术气度和文化学养的“翻译体”。这种翻译体的特点是基本合乎现代西方语法(包括标点符号、系词介词、倒装句型、主从句关系等等的运用)，大大扩展了句子对修饰词(定语、状语、补语等)的容量，强调句子各部分及各句之间的逻辑关联，因而出现了大量的在古代汉语中闻所未闻的长句子；但同时它又保持了不少古代汉语的优点，如各种修辞手法(赋比兴、排列和对偶、成语和典故等)的运用，以及点到为止、言不尽意的简洁的文风和意会式的表达方式。这种从对经典西方文学作品的翻译中形成起来的翻译文体对20世纪下半叶中国人的文化生活和精神生活产生了决定性的影响。王小波说，他的文学素养主要是通过读翻译作品获得的，那些了不起的翻译家，“是他们发现了现代汉语的韵律。没有这种韵律，就不会有文学。最重要的是：在中国，已经有了一种纯正完美的现代文学语言”，“我一直想承认我的文学师承是这样一条鲜为人知的线索。……我们年轻时都知道，想要读好文章就要去读译著，因为最好的作者在搞翻译。”(注：王小波：《我的师承》，载《我的精神家园》，文化艺术出版社，1997年版，第142—143页。)这其实也是包括我在内的这样一些同龄人(出生于40年代末到50年代初的人)的共同体会。当然，除了文学之外，其他翻译作品如美学和哲学理论也参与了现代汉语的塑造，一直到20世纪下半叶马克思主义经典著作大规模地被翻译过来，对现代汉语的学术语言都起到了重要的定型作用。我曾经说过，50年来中国大陆的哲学研究和其他理论研究在语言和文体方面主要是由马克思主义著作的翻译所决定的，而这些著作所传达的无疑是西方学术话语的模式。所以我们现在所使用的规范的现代汉语实际上已经不是纯粹的中国文化的东西了，而是中西文化碰撞的一个杂交品种。 　　当然，在这一碰撞过程中发生争论和偏颇都是正常的，也是必要的。30年代鲁迅和梁实秋等人关于“曲译”、“硬译”、“死译”和“乱译”的争论，对于把握翻译的分寸就很有参考意义。当然，鲁迅主张翻译要“硬”一点，我理解这并不仅仅是着眼于一个翻译技巧的问题，而是从他一贯主张的“国民性改造”的大前提来考虑的。他不愿意一味地迁就国人的理解能力和欣赏口味，他深知这种能力之不发达、口味之偏狭正是中国几千年来的思想束缚所导致的，翻译家的任务则是首先为这种束缚松绑，这就要求翻译要有一定的超前性，尽量能使读者“跳一跳够得着”。有趣的是，鲁迅也提到过康德的《纯粹理性批判》。他在《为翻译辩护》一文中对于当时有人抱怨翻译的“硬”或“乱”，说有许多翻译作品糟糕得“往往看了三四页，还是不知所云”的现象，而指出病根一方面在于中国人喜欢“抢先”和赶时髦的浮躁风气(这与80年后的中国目前翻译界的现状何其相似!)；再就是批评的缺席(这点至今也仍然毫无改善)；但最后却为翻译“辩护”说，对某些翻译应该区别对待，“倘是康德的《纯粹理性批判》那样的书，则即使德国人来看原文，他如果并非一个专家，也还是一时不能看懂。自然，‘翻开第一行就译’的译者，是太不负责任了，然而漫无区别，要无论什么译本都翻开第一行就懂的读者，却也未免太不负责任了。”(注：《鲁迅全集》，第5卷，人民文学出版社，1981年版，第259页。)在《硬译与文学的阶级性》一文中，鲁迅也为自己的“硬译”反驳梁实秋的指责说：“我的译作，本不在博读者的‘爽快’，却往往给以不舒服，甚而至于使人气闷，憎恶，愤恨”；并举日本人的例子为自己辩护：“日本语和欧美很‘不同’，但他们逐渐添加了新句法，比起古文来，更宜于翻译而不失原来的精悍的语气，开初自然是须‘找寻句法的线索位置’，很给了一些人不‘愉快’的，但经找寻和习惯，现在已经同化，成为己有了。中国的文法，比日本的古文还要不完备，……现在又来了‘外国文’，许多句子，即也须新造，——说得坏点，就是硬造。据我的经验，这样译来，较之化为几句，更能保存原来的精悍的语气，但因为有待于新造，所以原先的中国文是有缺点的。”(注：《鲁迅全集》，第4卷，第197、199—200页。)的确，一般未经训练的中国读者，最害怕的就是读翻译作品中的长句子，于是一些好心肠的译者为了可怜读者的头脑，就把一句话切成好几句来说。其实这种做法，对于文学作品的翻译来说也许仅仅只是“失了精悍”(即失了“中气”)，(注：中国古代文章的通病就是“中气”不足，或者说“气短”，写不出大著作，只能写“小品文”，如《史记》之类的鸿篇巨制其实也无非是小文章的堆积。读这种文章长大的读者当然很难适应像《纯粹理性批判》这样一气呵成的巍峨体系。)但对于某些哲学作品的翻译来说则往往是灾难性的。 　　在西方哲学著作中，康德的作品被公认为最难读的，一个重要的原因就在于句子太长。曾有德国学者抱怨说，读康德的书十个手指头不够用，因为他用每一个手指头按住康德的一个从句，十个手指头都用完了，康德的那一句话还没有完。这种抱怨听起来非常可笑：读书怎么还需要用手指来按住句子?但这正说明了德国读者力图对思想作整体把握(即“概念式把握”，“概念”德文为Begreff，就是用手“抓住”、“握住”的意思)的那种值得钦佩的精神力度。康德的书正是写给这样够资格的读者看的。中国读者(也许还有英国读者)就不会费这么大的神去读康德，对他们来说事情倒变得十分简单，干脆一个从句一个从句地顺着读下去就是，读不懂了就说康德“充满矛盾”甚至“混乱”(反正连专家也这么说)。因此，当中国的译者到处拆解康德繁复的句型以适应中国读者那贫弱的理解力时，康德的精神便已经丧失掉了很大一部分。然而，不拆解又怎么样呢?不拆解，译者就得自己去弄清那些句子的结构，整体地、而不是支离破碎地把握康德的思想，这谈何容易!所以翻译康德的著作实际上就是在研究康德的著作，只有康德研究的专家才能有真正好的翻译。(注：其实其他哲学家的作品也应当是这样，只不过康德这样的伟大哲学家更为突出罢了。)语言与思想的这种紧密的结合，正是为何当今翻译界人们热衷于抢占地盘，惟独康德的作品乏人问津的缘故。鉴于这一点，我与杨先生在翻译康德著作时有一个默契的原则，就是康德原文的逗号尽可以改(增删或移动位置)，但句号(和大部分分号)则绝对不能动，以尽量保持一个句子各成分的完整性。我现在每学期给研究生开设的康德原著选读课，课堂上第一件基本功就是让研究生按照我们的译本把康德的一段话读下来，每句话要尽量一口气读完，即使要换气也要马上接上来，不能中断语气。 　　然而，当我在做这样一种看来极其笨拙而且似乎是费力不讨好的工作时，却另有一番乐趣，这就是发现了现代汉语对翻译康德著作具有一种特别的长处，即它的灵活性和多功能性。这主要是与康德著作的英译本(部分也和俄译本)对照而言的。同属于条顿语系的英语和德语在语法、词汇和语感上当然有汉语所不可比拟的亲缘关系，但两者其实也有相当大的区别，有时甚至是不可克服的差别。例如英语的语法属于开放型、分析型的，一边说一边理解，是散漫而无边际的线型结构，特别适合于社会交往和商业活动；德语的语法则是封闭型、综合型的，要等一句话说完了才知道整个句子的确切意思，是集合性的团块结构，适合于闭门沉思默想。这常常是由于德语所特有的“框形结构”造成的。德语的许多动词都有可分前缀，在句子中这些前缀可以与词干分离而甩到句末，与动词词干合围而形成框形结构；再就是由情态动词(“能”、“必须”、“愿意”、“允许”等等)和时态助动词与放在最后的主干动词所形成的框形结构；此外凡是从句的动词也被放在该从句末与引导词形成框形结构。这些都是英语无法表达的，因此英语在排列那些从句和从句的从句时特别容易造成混乱。令人惊奇的是，现代汉语竟然有办法表达大部分框形结构，如对于动词前缀和情态动词及时态助动词所形成的框形结构，汉语必要时可以通过把主干动词变形为“对……进行……”或“将……加以……”的方式，使主干动词掉到最后来达成框形结构；对于从句的框形结构，则是利用汉语的定语词尾“……的”来表达德语的定语从句，利用汉语的“如果……的话”来表达德语的条件从句，利用汉语的“当……的时候”、“在……的情况下”来表达德语的时间或状态从句，利用汉语的“像……一样”、“比起……来”来表达德语的比较从句，如此等等。为了说明英译本由于缺乏框形结构的表达手段所造成的误解，我们不妨顺便举一例来说明。如在德文本《纯粹理性批判》A200 = B245页上有一段话： 　　……woraus eine Reihe der Erscheinungen wird,die vermittelst des Verstandes eben dieselbige Ordnung und stetigen Zusammenhang in der Reihe m?glicherWahrnehmungen hervorbringt und nothwendig macht,als sie in der Form derinnern Anschauung (der Zeit),darin alle Wahrnehmungen ihre Stelle haben mü?ten,a priori angetroffen wird. 　　这段话我们逐字直译为： 　　……由此而形成一个诸现象的序列，它借助于知性在可能知觉序列中产生出来并使之成为必然的这个秩序和持续的关联，正和在所有的知觉都必将在其中拥有其位置的那个内直观形式(时间)中先天地见到的秩序和关联恰好一样。 　　这段话的意思并不难理解，无非是说知性范畴的作用通过时间图型而与内直观相吻合，即概念所规定的秩序与直观接受的秩序相吻合。 　　而在康浦·斯密(Norman Kemp Smith)的英译本中，这段话被译成了： 　　A series of appearances thus arises which,with the aid of the understanding,produces and makes necessary the same order and continuous connection inthe series of possible perceptions as is met with a priori in time—the form of inner intuition wherein all perceptions must have a position. 　　于是，当韦卓民先生在依据康浦·斯密的英译本来把这段话译成汉语时，就成了： 　　现象的序列就是这样出来的，而以知性为媒介，这种序列就在可能的知觉序列里产生，如在时间中先天所碰到的同样次序和连续不断的关联，而且使之成为必然的——这就是一切知觉都必须在它里面有其地位的内直观的形式。(注：见韦卓民译：《纯粹理性批判》，华中师范大学出版社，1991年版，第234页；文中为我与我的译文对照改了几个字：“现象”原为“出现”，“序列”原为“系列”，“先验”原为“验前”，“关联”原为“联系”。“韦卓民遗著整理小组”的曹方久教授接受了我的建议，在该书2000年第二版中对此段话(以及其他多处地方)作了修改。另外可参看蓝公武译本，商务印书馆，1960年版，第181页，该处所译比韦译本要稍为明确些，但由于依据的是同一个英译本，也有同样的问题，即破折号后面的一句不知起何作用。) 　　韦先生的英语程度之好自不用说，译文对照上述英文原文也差不多是无懈可击。但这段话的整个意思不知所云也是显而易见的。最奇怪的是，这段英文与上面的德文也几乎对应得天衣无缝，因而用我们的译文来译这段英文也完全可以，而我们的译文与韦先生的译文则是怎么也对不上号的。这就说明，同一个英译文完全可以有两种截然不同但却同样正确的译法，也就是英译文本身出现了严重的歧义。问题出在哪里?就出在框形结构上——德文中的“产生”(hervorbringt)和“使成为”(macht)作为一对同位的动词已把“现象序列”、“秩序和持续的关联”全部都“框”在里面了，后面(框外)的成分(“碰到的”云云)也是一个本身带有两层框形结构的从句(包含一个小从句的从句)，显然是作为前一框内成分的补充说明(比较从句)，逻辑关系是非常清晰的。我们的译文以“在……中先天地见到”这一框形结构包容了“所有的知觉都必将在其中拥有其位置的内直观形式”，这就保持了德文的后一从句的完整意思；英译文则将所有原本后置于从句末的动词按照英文的语法全部提前了，就等于将框内成分都“放了鸭子”，任其遨游了。其实这段德文从开头的woraus起就是一个带框形结构的结果从句(英译文由于前面用句号点断了而完全没有表明这一点；但如果不点断，英译文就更加会一塌糊涂)，所以这段话整个看来是一个包含着套叠有四个层次的从句的织体，是典型的康德式的句子，没有框形结构这种语法手段，这种句子就会被拆散其逻辑关系而由读者(译者)任意组合了。 　　除了句法的灵活性外，现代汉语在翻译中的优势还体现在组词法的灵活性上。同样以英语为例。康德哲学中有两个很重要的专门术语Wille(中译作“意志”)和Willkür(中译作“任意”，也有译作“意欲”、“意向”的)，在英文中始终无法区分开来。英文只能用一个词即will来表示这两个相差很大、甚至有时是对立的词。当代美国的康德哲学权威阿利森教授(Allison.H.E.)在其《康德的自由理论》一书中认为这是英语界的翻译人士所面临的“主要困难”，(注：阿利森著：《康德的自由理论》，陈虎平译，辽宁教育出版社，2001年版，第188页。)通常他们要么就将两者混为一谈，要么就把Willkür译作choice(选择)或will of choice(选择的意志)。译“选择”显然不行，译“选择的意志”庶几近之，但一个术语变成了一个词组。怎么办?阿利森也想不出更好的办法，只得“为了避免混乱和消除复杂性，我将只运用德文术语”。(注：阿利森著：《康德的自由理论》，陈虎平译，辽宁教育出版社，2001年版，第188页。)这种原文照纳的办法等于不翻译。现代汉语在这方面的便利之处就在于，靠两个“字”所组成的双声词(这是现代汉语中绝大多数词的构成方式)具有比英语(或其他拼音文字)的词汇大得多的信息容量和可变动性，如“意”字单独来看就可以意味着意见、意念、意气、意识、意思、意图、意想、意向、意愿、意欲、意旨、意志等等，在倒语序中则可以意味着本意、介意、经意、决意、刻意、立意、起意、任意、随意、特意、蓄意、用意、有意、愿意、在意、执意、属意、注意、着意、恣意等等，“意”中所包含的这些意思都要在上下文语境中才能体会得出来。但与其他词组合成双声词后，其意思又有相当的确定性，如“意志”显然是与志气、志趣、志愿、志向相关的高级意向，“任意”则有“任选的意向”之意，是否高级意向尚在未定。中文双声词这么一颠倒、一重组，最大地拓展了表达丰富多样的甚至隐微曲折的含义的可能性，同时又可以保留其基本意思不变。当然也有些词是中文所没有而只能采取一词多译甚至加注的方式来表达的，如众所周知的Sein或Being一词，那是因为中国本来就没有西方意义上的形而上学之故。但只要是中国人思维中能够想到的，中国人总可以把它弄得比较服帖。这是因为中国汉字本身不像西方拼音文字那么有一定规范，从词法上来说，一个汉字大都是一词、一声、一形、一意，在很多情况下可以如同“意义原子”一样颠来倒去，任意组合，变化无穷，同时又保持自身本来的含义而加入组合之中，融汇为一个新的但又与原来的单个词义有联系的词。从句法上来说，它既不能被纳入分析性的语法规则，也不能被纳入综合性的语法规则，而是“混沌”的(模糊的)、具有组合的无限可能性的。这对于精确地翻译哲学文本来说，本来是汉语的缺点，但在被改造为现代汉语后，这一天生的缺点竟然变成了优点，即它既可以表达分析性的语法形式，也有办法表达综合性的语法形式! 　　汉语的缺点在现代汉语中变成了它的优点的例子，即使在不得不一词多译的情况下有时也可以表现出来。如上述Sein或Being的译法，目前许多人争论不休的是究竟用一个什么中文词才能准确地将它的意思完全把握住。但其实西方人在使用这个词时，虽然明知道这个词有各种不同的含义，也并不一定要把所有含义全都保持在视野中才能理解，常常是根据当时的语境每次只取其一个含义，所以他们常遇到的困扰是往往在一个句子中会发生歧义，甚至产生根本性的大问题。如康德在批判西方流传了数百年的对上帝的“本体论证明”时就指出，这一理性幻相全部都基于对这个Sein的误解，即利用这个词的含混性把作为语法上的系词的“是”理解成了一个“实在的谓词”，即“存在”。(注：参看《纯粹理性批判》A598 = B626。)但这反过来也可以说明，当德文中一般地把Sein当作一个“实在的谓词”来使用时则不能将它理解为系词“是”。这一点连康德自己也是这样用的，如他在其范畴表中的“存有—非有”(Dasein—Nichtsein)这对范畴(也可译作“定在—非存在”)是决不可以理解为逻辑系词意义上的“此是—不是”的，而是恰好指“实在的谓词”(即“现实性”范畴)。中文的一词多译正可以避免从西方语言中生出的这种一词多义。(注：可见现在许多人不顾一切地要把这个词—义地固定译作“是”是多么的不合时宜，这等于迎合西方的毛病而放弃自己的优势。当然这不是说我不主张搞清这个词在西方语言中的各种不同含义。)类似的词还有Subjekt(及其所派生的形容词subjektiv)，中文一般可以有三种不同的译法：主体(主体性)、主观(主观性)、主词(主词的，这种情况不常见)。它们分别对应于这个词在西方用于本体论、认识论和逻辑学的场合。但西方正由于在三种不同场合都使用同一个词，于是也产生了不小的歧义。康德在批判“理性心理学”时就正是指出了人们将逻辑上的“主词”冒充本体论上的“主体”而造成了“谬误推理”。(注：参看《纯粹理性批判》B411。)假设西方人是用汉语表达，恐怕就不会出现这种情况了。 　　现代汉语在翻译德国哲学文本时还有一些其他便利之处，例如汉语中没有特定的“虚拟式”，但却可以通过语气来表达虚拟式，如用“或许”、“就会”、“将会”、“就将”、“本来会”、“本可以”等等，而英语译者在翻译德文文本时往往把虚拟式省略掉了，即使有也不明显(难以与过去时区分开来)。再就是汉语中还有一些古代的词汇已被废弃了，但正好作为备用的词库，在某些场合下会意想不到地派上用场。这就像西方人往往通过引入拉丁文中的一个词来取代一个意义相同的词，以表示这个词的更为抽象的含义一样。如黑格尔说的：“对于反思规定，哲学术语每每使用拉丁名词，这或者是因为本国语中没有那样的名词，或者即使有，也因为本国语名词使人较多地回想起直接的东西，而外国语则使人较多地回想起反思的东西。”(注：黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，第99页。)古代汉语的作用还不限于表示一个词的抽象含义，而且可用来补充现代汉语的词汇量。如我用“心性”一词翻译德文的Gemütsart，用庄子的“无待”翻译德文的Independenz，(注：参看《判断力批判》， 邓晓芒 译，杨祖陶校，人民出版社2002年第2版，第114、108页。)我觉得非启用这些现代汉语中已不太使用的词不能准确表达德文原义。当然这样译法是否恰当还可以再斟酌，我只是想说明现代汉语有极为广阔的发展空间，即除了外来语和最新时代产生的一些特殊的新词汇之外(这是一切语言都一样的)，还有一个深不可测的备用空间(这是汉语独特的)，它凝聚着我们古人的生命体验并积淀在我们的历史记忆中甚至血液中。不过我们在利用这一宝库时要特别注意两点，一是能够用现代汉语译的词决不故意起用古代的词汇，只有在现代汉语中实在找不到更准确的译名时才尝试到古代的语汇中去寻求帮助；二是在采用古代的词汇时也要注意是否会无形中掺入文化背景上格格不入甚至相违背的语义。(注：例如，孙周兴先生在翻译海德格尔的Ereignis一词时曾一度采用了中国哲学中的“大道”一词，引起了学界几乎是一致的反对，后来他自己似乎也放弃了这一译法。其原因我想可能就是由于“大道”一词中国文化的背景意识太浓，至于字源上找不到根据还在其次。我曾建议将海氏该词译作“成己”，虽也有人(如倪梁康)认为太多佛教味道，但其实儒道佛都有“成己”思想，西方人更不用说，这是一个跨文化的概念。“道”是中国文化特有的，“己”却不是。)正因为如此，所以我在译康德著作时其实很少用到古代的词汇，而且我认为一般说来，在译逻辑性很强、概念很讲究清晰的作品(如西方近代哲学著作和现代科学哲学和分析哲学)时尽量不采用古代词汇，以免造成现代人的理解困难。只有在译像海德格尔这样一些常常诉之于体验和感悟的哲学家的作品时才可以小心地尝试采用古代词汇。 　　当然，要让哲学说汉语，这不仅是翻译的事，更是哲学思维本身的事，因为翻译(如前所述)一方面是以译者的哲学思维为前提的，另一方面最终也是为了促进中国人的哲学思维。在今天看来，古代汉语不仅已经不适合于进行哲学翻译(包括对西方古典文献的翻译)，而且很不适合于哲学思维。现代汉语则不仅具有翻译上的优势，而且(或者说正因为如此)具有哲学思维上的优势。我们现在通过欧化了的现代汉语已经在原则上有可能透彻理解西方最深层次的思想，相比之下，西方汉学家对中国思想的深层至今还是不得其门而入。就此而言，我们今天对西方文化其实应当说处于高位，正如当年经济上落后的德意志文化在思想上对欧洲其他文化处于高位一样。如果说，当年德国古典哲学家们“教哲学说德语”意味着哲学本身的发展的话，那么今天我们“教会哲学说汉语”同样将意味着哲学本身在当代的新发展。汉语中不仅也有黑格尔当年对德语备极赞扬的“思辨精神”，即一个词常常会具有完全相反的意思(如“易者，不易也”，“乱，治也”；又如“亏”字本来指受损失、吃亏，但“多亏”、“幸亏”却是指获得帮助)，而且有当今德里达等人所倾慕的“解构”性和“替补”性。最明显的例子是，汉语中连动词的主动态和被动态都是模糊动摇的，是随着语境的变化而定的；而且，与西方语言的名词一般都是从动词变化而来相反，汉语中动词一般都是从名词变化而来的；(注：恩格斯曾研究过约20种西方语言，发现这些语言中几乎所有名词都来源于动词。汉语则反之，绝大多数动词皆有名词的起源，这只要看看《说文解字》便可明白，所谓“从某，某声”是解释的一般模式，而前一个“某”通常就是名词。这大约是拼音文字和象形文字的一个重要区别。)因此西方语言的任何动词都可以很轻易地名词化(在德语中只须将一个动词的首字母大写即成了名词)，汉语的动词要名词化却比较难。尤其是那些原始的单个动词，如种地的“种”，斫树的“斫”，虽然本身出身于名词，但以动词的含义作名词用怎么也觉得别扭，在现代汉语中往往要配成双声词(动宾结构)才能作为一个过程名词看待(如说“农民的斫树造成了水土流失”)。这表明汉语不习惯于将一个动态的活动固定化(实体化)，而是倾向于将一个固定名词投入到动作中来展现(如“君君，臣臣，父父，子子”之类)。所以汉语在损失了确定性的同时，却带来了灵活性。(注：当然，有时灵活过了头，也造成了汉语的污染，如时下网上不少文章(“网文”)都有这个毛病，所谓“无哩头”的一个重要的特点是任何名词都被消解成其他词性如动词、副词、形容词(如说：“这个女孩很村上春树呕!”)。) 　　然而我们也应当清醒地认识到，汉语的这种灵活性当我们还未把西方哲学的确定性吸收为我们哲学思想的一种规范时是没有什么用处的，只会徒然增加思想的混乱。可以说，我们今天哲学界和整个学术界的缺乏学术规范性、缺乏理性思维基本训练的现状正表明了，我们在真正学习西方科学精神方面还很欠缺扎实的工夫。换言之，我们的思维方式还处于“前现代”的水平，尽管与“后现代”有某种貌合，但毕竟神离甚远。所以我们的哲学思维对于西方哲学的“高位优势”目前还只是一种可能性，而不是现实性。我们只有先向西方人学习纯正的哲学思维、“对思维的思维”，才能找到恰当的手段把我们的语言文化优势发挥出来。现在有些人天真地认为，既然西方人都欣赏中国文化的模糊性和混沌性，那么21世纪一定会是“中国文化的世纪”。这种说法给人带来一种欺骗性的自我陶醉，似乎我们中国人不须花什么力气，就凭我们与生俱来的天性或遗传素质就可以舒舒服服地当上世界文明的领头羊。其实如果我们想保留中国传统文化的长处，从中挖掘出新的生命力，这是一件很辛苦的工作。我们必须用现代人所习惯、所能理解的语言把古代那些智慧重述出来，用现代汉语去“格”古典汉语的“义”，即一种再创造，而不是现成地搬用古代的词汇。这种搬用只是一种时髦，如果这个词汇并没有得到现代汉语的认可，只是被故作神秘地卖弄一番，那么时过境迁，就会被更新的时髦所取代而遭到抛弃。所以关键在于，当你重述古代的词汇时，你是否真正懂得了它的意思?你所懂得的那个意思是否在现代汉语中是不可取代的?如果可以取代，你的工作虽然不能说白做了，但意思不大；如果不可取代，那么你要让人意识到这是不可取代的，即通过现代汉语的诠释，让那些研究哲学的人能够发现这确实是不可回避、绕不过去的，非用它不可的。这样，这个词就被赋予了新的生命，人家在谈到你所谈的问题时就非用这个词不可，这样你的工作有了推进哲学思维的意义。进一步说，能够用欧化了的现代汉语诠释或翻译的古代词汇，原则上也就能够用外文来诠释或翻译，这样一来，中国古代的思想就成了全大类的财富，哲学就不仅能够说现代汉语，而且能够通过现代汉语来说古代汉语了。但所有这一切的前提是：必须尊重现代汉语的主导地位，以现代汉语去打通外语和古代汉语，并通过现代汉语将它们与我们现代人的人生体验及日常生活相结合，从而把现代汉语提升为当代的一种锐利无比的哲学语言，以至于，用已故哲学家陈康先生的话说，要叫西方哲学家以不通中文为恨!(注：参看陈康：《巴曼尼德斯篇》序，商务印书馆，1982年版，第10页。) 　　这当然是一个理想化的目标，但并不是不可行的，问题只在于有没有人、有多少人愿意这样去做。这正是我们的期望。 本书TXT版本是由奇书网(qisuwang.com)会员整理编辑而成； 奇书网：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相； 点它-->http://www.qisuwang.com立即入驻奇书网社区。 对中国百年西方哲学研究中实用主文偏向的检讨 今天我要讲的一个主题就是：对中国百年来西方哲学研究中实用主义偏向的一种反思。中国百年以来，西方哲学传进来经过了不短的历程。那么要反思这一百年来我们中国人对西方哲学的接受、对西方哲学的消化，有一个问题不得不专门来加以探讨。这就是中国人在接受西方哲学的时候抱有一种实用主义的偏向，因为在文化的传播和解读中，“先见”或者说像伽达默尔所说的一种“先理解”，这个是没有办法的事情，当然也是必然的。任何一个民族在接受异民族文化因素的时候都必须有一种先见，才能够得以接受。但是中国人在接受过程中，在一定的时候，他应该回过头来进行反思，这也是必然的。这就是说你不能老是先见，老是原来那种固定的成见。你经过一百年的接触以后呢，应该回过头来铸造一种新的视野。伽达默尔讲“视野融合”嘛，现在视野已经在逐渐融合，所以你必须把西方的视野也吸收进来，这就必须要对我们的先见进行反思，进行一番检讨。 我们可以看出，从l840年鸦片战争以来，中国的那些有识之士悟出了一个道理：那就是要向西方学习。这是在当时的情况之下我们立国保种的唯一办法。当时面临的危机就是存在危机，中国人、中华民族面临着一种存在危机。西方人已经打开了我们的国门，那么中国已经国将不国了，马上就要从地球上被分割、被瓜分，所以向西方学习是当时提出的一个迫切的任务。但是学习什么，向西方人学习什么?以及怎么样地学?这个又经过了一个很长的过程，也就是说在中国的甲午战争和戊戌变法的惨痛教训以后，我们才有了一个大致上正确的理解，什么样的正确的理解?就是说要原原本本地对西方的社会制度、历史文化、思维方式以及由这些东西构成的有机整体进行考察和研究，也就是林毓生所讲的“整体性思维方式”、“思想文化解决问题”。从思想文化这个角度来解决问题，而且是有机整体地来解决问题，单个的零敲碎打那是不行的。你把西方文化的某一个片断割裂下来，支离破碎地、急功近利地从西方文化里面截取一些表面有用的东西，那个是没有效果的。比如说：船坚炮利、简单的工、I2技术、实业这些东西，以及中体西用、洋务运动等，这些东西都是有利于我们对西方文化进行沟通的。但是这是表面层次，我们悟出来这样一个层次的学习，不能奏效，实际上它的效果并不如我们原来所想的那么理想，所以要从这样一种表面的技术层面、物质层面的东西要深入到文化内部、思想文化的里面。但是要做到这一点，中国的知识分子要更加沉得住气、更加沉下心来考虑和谋划。所以经过这一段，特别是戊戌变法以后，中国人已经看出来了，中西的差异和优劣归根到底可以归结到人的素质的差异，要归结到这上面来。那么要改变这种状况，就必须对国人进行一场根本性的思想启蒙，特别是要吸收和传播西方近代以来的先进的哲学和人文社会科学的思想，这是当时达到的一个共识。所以在19世纪到20世纪的这个交界点上，在神州大地上开始了一场震撼民族心灵的西学东渐运动，西学东渐应该说是从那个时候开始的，前面的都不算。前面的办洋务、买西方的技术、买西方的武器，那些都还只能算一个序曲。这个时候进入到思想文化的层面，西学东渐运动才开始发展起来，它的规模、它的声势、它的持久性以及影响力，应该说超过了一千多年前的佛教、超过了佛学，在这一百年的西学的熏陶之中铸造了现代中国不同以往的民族面貌。现代中国人和古代的中国人在民族面貌上已经不同，思想、意识、思维模式都有所改变。当然我们说传统的东西还在，还在起作用，但是总的来说，我们可以看出来现代中国人和古代中国人不一样。百年以来这样的文化熏陶，包括我们的言说方式、书写方式、文化模式这些东西都有所改变，这当然是极其必要的而且也是不可避免的。 那么，我今天考虑的就是通过一些个案的分析，我下面举一些个案的例子，来检讨我们在这一百年思想进程中的失误之处。这篇文章的标题是：“对中国百年西方哲学研究中的实用主义偏向的检讨”，主要是检讨我们在学习西方过程中的某些失误，其中最大的失误就是实用主义。其实实用主义包含两个层面的意思，一个是政治实用主义，一个是技术实用主义，这两方面又是相辅相成的。政治实用主义需要技术实用主义，技术实用主义最终是为了政治实用主义，像“富国强兵”或者是“治国平天下”的这种理想是支配一切的。从里面我想获得一些带有普遍必然性的规律，获得一些启示。我们在世纪之交，l9世纪到20世纪出现了一种错位，接受西方文化我们发生了一种错位。在百年反思中，我们经常听到一种论调，就是说我们向西方学习没有学到什么好东西，反而把坏的一面学到了。这是一个非常常见、非常普遍的一个说法：我们没学到好的东西，我们学到的都是不好的东西，被西方人所抛弃了、西方人已经认为是不好的了，我们就把它捡过来了。当然我们要对这种说法进行分析，就是说，这里讲哲学史方法论十四讲的“好”和“坏”是从思想文化在社会实践中实际的后果来判定的，好和坏就是看它有没有实际的效果。如果效果不好，那当然就不好了。我们总是说，西方人都说这个东西不好了，其实这也是一个借l：I，实际上还是因为我们没有看出这个东西在中国有什么好的效果。如果真的有好的效果，即使这个东西西方人说它不好，我们也不会对它采取其他的态度。这是因为在我们的社会实践中我们看不出它有好的效果，所以我们就说它是坏的。那么在实际生活中的好的效果和坏的效果是由什么东西、按什么标准来评价的呢?如果深入到这一层，我们就发现，其实它的标准是在学习西方文化之前已经既定了的，也就是说是传统的。我们评价一个东西在现实生活中的好坏标准依然是传统的标准，那么你按传统的标准，当然你从西方人那里拿的东西不管它是好的还是坏的，肯定就有格格不入的地方，格格不入很可能产生的是一个“不好”的效应，哪怕仅仅是“看不惯”的效应，我们就对它有“不好”的评价。那么这样一种模式，就是说把任何学说和理论都放到眼前的实际后果中，并且用以往的传统的标准来衡量其好坏。这种思维模式、这种态度本身就是一种传统的思维模式。 例如在先秦，就有墨子提出的三表法，所谓“三表法”就是三个标准，我们看待一种学说、一种理论或一种政策有三个标准：一种是看它符不符合先王的圣人之言；一种是看它符不符合当下的经验；再一种呢是看老百姓怎么说，这个对人民能不能带来利益，按照老百姓的评价，带来利益它就是好的。这还是传统的思维模式，就是把一个东西放在我们的实践中用传统的标准、固定的标准来加以衡量。中国传统历来讲究的是“知行合一”、“学以致用”这样一种对待理论的态度，思想学说和理论在我们看来没有任何别的用途，而只能用来在实践中取得良好的效果，这是我们唯一的标准。这个原则一般来说呢也不能说它不对，“实践是检验真理的唯一标准”嘛，一个理论的好坏、成功不成功、正确和错误，我们要看它的实践效果，在实践中达到了好的效果，我们就说它是正确的理论。当然一般来说这是对的，也可以说这是我们中国人务实精神的优点。中国人的长处就在于排斥一切虚无缥缈的东西、不着边际的东西，包括宗教、信仰、彼岸这些东西，中国人都不是真正地相信的，即便相信，中国人也没有那样一种宗教的狂热或是宗教的献身精神，这个是很缺乏的。但是他比较讲究实行，中国人的思维方式比较实在。但是凡事不可绝对化。理论和实践当然应该结合在一起，我们讲理论与实践相结合这个是对的，但是理论和实践结合有不同的方式，也有不同的层次。最简单的层次就是“知行合一”，凡是一个理论我马上就看它能不能够和行、实践合为一体，如果它不相符合我就不管，就把它抛弃，这是最简单的层次，理论和实践结合最低的层次。那么比较高的层次呢，恰好是知与行在一定的条件下应该互相地独立、应该有一种独立地发展。在知的方面，它在一定的条件下，在一定的时间范围内，它应该有它独立发展的空间，你不要去管它能不能起作用。比如数学，学数学有什么用?如果说它没有用我们就放弃它，这在表面上看起来是知行合一的，但是实际上我们放弃了将来的大用。数学的用处你目前看不出来，而且有的内容也可能以后永远也没有什么用处，但是你还得研究它。你把它研究透了、研究深了，它的用处才可以体现出来。这是更高层次的理论和实践的接触，这和你表层的马上就可以拿来立竿见影，当然就不可同日而语了。 所以，理论和实践在一定条件下应该互相独立，甚至于应该有某种程度的互相分离，体现为一种张力的形式，虽然脱离，但是它们时时保持着能够结合的一种可能性。你可以不去考虑它当时的实际效果，但是它将来是可以有用的，它不是什么屠龙之术，学了没用的。这是理论方面跟实践方面有一定程度的脱离，实践方面也和理论方面有一定程度的脱离。有时候实践在某个时候是不考虑理论的，它不考虑认识和客观规律，它就是盲目地碰撞。你考虑那么多理论，你可能一步都迈不开来，这也怕那也怕；有时候在实践中需要冒险、需要试探、需要实验的——科学实验，科学实验就是“大胆假设小心求证”，你大胆假设就要有创新精神。所谓创新精神并不是说理论上都已经给你设计好了，然后你再去做，那叫什么创新精神呢?创新精神就是做起来再说，开拓性地进行实践、尝试，然后再用理论去总结。实践在先，这是另外一种理论和实践脱离，它也是需要的，这方面中国人也很缺乏。中国人的所谓实践就是“践履”，所谓践履就是履行某种规范。文武周公孔孟这些人，程朱理学，他们已经把规范制定好了在那里，主要的问题在于你是不是按照这样去做、去实行。中国人讲的“行”是这个意思：知行合一。知就是非要马上就可以行的，而行呢一定是按照知的规范去行，你不能乱行，乱行反而你就不是知行合一，你就是盲目地去行了。所以中国人讲的知行合一是这样一种直接等同。知和行，知就是行了，行呢也就肯定是一种知了。这个到后来的心学、王阳明等人，他们就更加表述得明确了。中国这种知行不分的知行合一，就是贴得太紧了，就没有空间了，知也没有空间，行也没有空间。知的方面，只有给它一定的空问，科学才能够超前发展。我等在那里，我现在不去行，但是我把东西给研究透了，那么它将来很可能会有实践上的飞跃。在实践方面呢，我不需要等到理论论证完了然后才去做，有时候理论根本跟不上，行动在前，行动是无前提的，取决于你的意志。这种创造性的实践活动在科学研究中也是需要的，甚至是科学发展的根本动力。所以这是两个不同的层次，那么这两个不同的层次呢，显然里面显露出一种中西文化的差异。 西方文化一开始就有一种知行相分的“毛病”，柏拉图讲的根本就不是用来行动的，他的理念论有什么用?你学这些东西有什么用?你要这样问他，他就把你赶出去，你要讲有用你不要到我这里来，你到木匠或者石匠那里学去。你到我这里来学的那就是没用的。那就是些没用的东西，但是呢它是真理，它是上帝创造这个世界的一套模式。你说它没有用，那当然没有用了，那是上帝用的，人怎么能够用它呢?但是人可以去知它、去了解它。所以一开始有一种知哲学史方法论十四讲行相分这样一种“毛病”，但是呢，恰好是这样一种“毛病”给他们带来了优势。就是，一旦分离得很开的知与行在近代具有了一定条件使它们合为一体，那么它就诞生出了具有极强的理论性同时又具有强大的实践力量的近代自然科学，它在实践方面反而能够长足地发展。长期以来，因为知行相分所以他们不太注重行，所以他们在物质文明、现实的发明创造、技术这一方面可能落后于中华文明，在两千年间很长的时期落后；但是他们在理论上是先进的，到了一定的时候，他们的落后就变为先进，他们超越了东方文明。中华文明两千多年的先进，由于缺乏先进理论的指导，缺乏理论的超前性，所以总是停留在一种幼稚的状态，到最近一百多年就变为落后了。这就是中国为什么没有西方那样的科学。中国有那么发达的技术为什么没有西方那样的科学，为什么没有产生出科学精神?就是因为过于讲究“知行合一”，知和行贴得太紧了。 那么由此来观察我们20世纪的中国人对西方哲学的引进，从哲学来看我们就可以看出来，我们一开始就是在急功近利的一种传统下做出的选择。应该说本来洋务运动的失败已经向中国人证明了，急功近利不是解决中国危机的办法，中国的知识分子正是在接受洋务运动失败的这个教训之下才转向了西方的哲学、人文科学、社会科学。但是急功近利的态度并没有消除，而是又在更高的层次上面得到了重复。更高的层次就是在哲学方面，在本身并没有直接的功利、直接的实际效应的哲学这个层次上面，再次地重复了急功近利。所以在相当程度上我们会说，实用主义以及功利主义、工具主义这种实践和理论不分，这是中国人治西方哲学的痼疾，是一个传统的老毛病。对西方哲学研究有这样一种错位的心态，我们是以这样一种错位的心态进入西方哲学研究的。西方哲学的研究本来的初衷就是没有用处的，作为哲学没有那样直接的用处。后来我们意识到，总不能够考虑那么多直接的用处，我们必须首先要把它学到手。但是一旦进入到学习的过程中，我们还是忍不住急功近利，还是立足于我们的既定的哲学功利，从能否有利于我们自己的以往的哲学论证，来对西方哲学进行取舍，还一直是这样的态度。我们并不愿意冷静客观地、原原本本地进入到西方哲学中去。一个很好的例子就是严复，严复当然是鼎鼎大名的，在中国引进西方文化、西方哲学的先行者中，首推严复。以往我们对西方哲学根本不了解，自从严复以后呢，他已经提出来了，西方船坚炮利的根源并不在于他们物质条件的优越，而恰好在于思想方法的先进。西方之所以比我们强，比我们先进，主要是先进在思想方法上，包括哲学。于是他主张大力地输入西方的科学方法论，比如说培根的归纳法。他说：“西学之所以翔实，天函日启，民智滋开，而一切皆归于有用，正以此耳。”西方人之所以能够实实在在地启蒙、开民智、启发民智，一切都那么有用，西方的科学、人文科学、社会哲学，都能够达到有用的效果，正是因为他们的方法论即归纳法。培根的归纳法表明“知识就是力量”，所以正显出了它的用处。而中国历来强调“经世致用”的这样一种儒家学说，恰好没有用处。强调实用的恰好没用处，在历史上它曾经有用处，能够用来治国平天下，但在西方的船坚炮利面前它不堪一击。为什么没有用处了呢?因为它强调的实用只是限于政治实用，而不是技术实用，因而它不重视方法和方法论。西方的培根的归纳法在严复看起来，恰好就是由于重视方法论，所以“一切皆归于有用”。 所以严复的这个出发点是：你看西方的东西多么有用!在我们看起来好像是没有用的东西，哲学、方法论，你讲了半天方法论，人家已经走到前面去了，因此历来我们认为这个没什么用处，是空谈方法。但是没想到，恰好人家后发制人、后来居上，你那些东西反而没有用了。当然严复在这里重视方法论的掌握比只重视结果要更上一层楼。中国的传统儒家、法家，这一套政治理论始终是只看结果，只重视效果。苟子不是有“儒效篇”么，儒家的效果。儒家的效果是好的，那么就是有用的，但是不注重方法。严复注重方法的掌握，应该说是提高了一个层次。但是这个层次呢，他的基础还是“一切皆归于有用”，终归还是要“有用”。所以最后他是要介绍进来一种有用的方法论或者说有用的哲学，这是严复介绍近代西方哲学的出发点。所以出于同一个目的，他大力宣传达尔文的进化论“物竞天择”，来激发中国人的危机感。我们看到严复以达尔文进化论的传播为他的最大的业绩，以此而出名。但是很奇怪的就是，他却不去翻译达尔文本人的著作，而是翻译了达尔文的追随者赫胥黎的《进化论与伦理学》，而且他把它翻译成了《天演论》，连名字都给它改了。《进化论与伦理学》，从这个名字我们可以看出，他和达尔文不同，达尔文是个自然科学家，赫胥黎是想把自然科学的进化论跟伦理学结合在一起。那么严复选这篇把它翻译过来，显然是着眼于自然科学的伦理学意义，而不是单纯的自然科学规律。但他另外取了个名字叫做《天演论》，这名字其实不对的。有人写过文章研究，说中国的“天”和西方的“自然”是不一样的，中国人的“天道”运行、“天演论”和“自然进化论”，其实这中间是不能等同的。这且不去管它，他翻译这本书，研究者也指出了，他不是原原本本翻译的，而是“从当时中国的社会实际出发，以此作为特殊的斗争手段，来呼吁中国新兴资产阶级的爱国运动。”这是黄见德先生在他的一本书《西方哲学东渐史》里面讲的。他还说：“由于翻译这本书是出于政治的而非学术的动机，所以在翻译上它不是赫胥黎书的忠实译本，而是有选择、有取舍、有评论、有改造，把它和解决中国现实问题联系起来。”当然我们通常认为，他这样一种做法是非常符合我们中国知识分子的这种忧国忧民的理想的。但是你在研究它的时候，实际上考虑的还是怎么样有利于国家的前途发展。从主观动机的出发点来说，我们都认为这是值得肯定的；但是从学术的角度来看呢，它不是忠实的、原原本本的译本。他甚至于把其中原来的、本来包含有的关于科学的范围、科学的价值、科学的本质以及科学的确定性等，这样一些具有哲学本体论层次的部分全部删掉了。他认为这些东西都是空谈，没有用的东西，他把它们都删掉了。科学的范围、科学的价值、科学的本质这些东西在中国人心目中都是没有用的。所以他的这个翻译完全不符合他自己提出的：“信、达、雅”，特别是“信”。他讲这个翻译的主要、最重要的原则就是“信”，放在第一位，但是他自己的翻译把西方人看来是最重要的部分、形而上学的部分，全部删掉了，恰好不可“信”。 为什么会这样?原因很明显，他在翻译的时候，当然你可以说他重视方法论，但是呢他忽视本体论。方法论他还可以接受，他把西方哲学仅仅看作方法论。但是西方哲学的本体论他不愿意译出来，没有兴趣，所以他还是一种急功近利的思想。而且更重要的还有另外一个原因，什么原因呢，就是说如果按照达尔文的“适者生存”、“优胜劣汰”的原则原原本本地翻译出来，并且像斯宾塞那样把它转用于人类社会生活来做一个类比，那么它就只是一条客观的原则、客观的自然原则，从这条原则里面将会推出一个什么结论呢?就是说像我们这样的“劣等”民族应该被淘汰，也必定会被淘汰。物竞天择嘛，我们既然是“劣等”民族，我们被淘汰就只能认了。如果按照达尔文的进化论，我们不是要被淘汰嘛，这是自然规律啊，你能违抗吗?这当然是严复所不能接受的。相反，他之所以翻译达尔文的学说就是为了激发中国人的一种危机感：我们将要灭亡了，我们该怎么办?你如果得出一个“劣等民族必须被淘汰”这样一个严酷的结论，那你不是适得其反，和你的这个初衷完全相悖了?所以他解释，如果仅仅是那样的话，那就只是“任天为治”、随波逐流、任其自然，该淘汰就被淘汰，这就是为帝国主义的侵略作辩护了。人家本来就强，按照达尔文的进化论就该把我们灭亡。但是他的目的不是这样的，他把进化论理解为一条主观的实践原则，来激发中国人的危机感，那么呢就能使中国人起来“与天争胜”。一个是“任天为治”，一个是“与天争胜”，争强，要自强，在这两个不同的价值标准面前，严复选择了后者。如果你完全按照自然科学的观点，那只能够任天为治，灭亡是必然的，这是自然规律。但是严复不是从客观自然规律、不是从理论这个角度出发，而是从实践这个角度，立足于实践。就是说我翻译这个东西不是要说明我们中国人该灭亡，而是说明我们中国人为了能够不灭亡你就要努力适应时代的要求，适应进化规律，你就得自强、就得奋起。这是他翻译进化论的伦理原则、伦理的立足点。他有一个伦理的立足点，不是说完全客观地、科学地介绍西方的思想，而是一开始就有一个伦理的立足点，要激发国人起来抗争，发挥积极的作用。所以他的翻译仅仅是在政治伦理方面治国平天下的一种手段、一种工具而已。当然我们今天对他的评价呢，还是正面的评价，就是说他当然只能这样，否则的话难道说我们中国人就该灭亡么?肯定不是这样的。但是这样一来达尔文的本来面目、真实面目就被模糊了，就被掩盖了，肯定是这样的。你要激发中国人的一种志气、自强，那么你就不能那样客观地、科学地、原原本本地把西方的什么东西都吸收过来，你必须有选择、有挑选、有评论、有取舍、有改造。 所以严复翻译的《天演论》不仅在翻译的时候删掉了一些东西，在行文中间他也有不忠实于原著的地方，它是经过改造的、适合于中国人需要的、适合于严复对中国人的需要的理解的。所以他翻译的《天演论》与其说是赫胥黎的原本，不如说是严复所创造出来的，是他的一种创造和借题发挥，是他结合赫胥黎的一种观点来重写的。当然我们今天可以以当时时代的紧迫任务来为他进行辩护，就是说救亡图存，他当时这样做当然是对的，应该是对的。如果是任天为治，那样客观地翻译过来那将会是什么效果呢?那肯定是消极的后果，我们今天评价他当时那样做是对的。但是，我们今天决不能够把那样一种方式当成我们今天一般的、正常地向西方学习的态度，因为我们今天已经没有那种亡国灭种的危机了。我们当然还有危机，但是是另外一种。它不是这个层次上的危机，已经没有必要用一些自造的幻影来蒙蔽国人的眼睛，激发我们的志气。而且我们国人的志气为什么只有通过这样一种自欺的方式才能被激发起来，这本身也是值得反思的。如果你把客观的东西原原本本地介绍过来，我们中国人根本就丧失信心了，中国人承受不起科学、承受不了真理，只能够自欺，这个也是我们传统中的一种弊病，这种国民性也应该反思。我哪怕认识了残酷的真理，我也能够承受得起，这才是一种比较坚强的国民性格，当然这种国民性格今天还有待于我们去塑造。这是严复的一个例子，这就是世纪之交的一个错位，这个例子是很典型的。 另外一个呢就是王国维。王国维是在另外一方面，跟严复所采取的立场呢，是很不相同的，把他跟严复做一个对照很有意义。王国维的立场也是介绍西方哲学，但是他的立场比严复要高一筹。在哪方面要高一筹?王国维向西方学习康德和叔本华的哲学，康德的哲学他看不懂，看了很多遍也看不懂，就转向叔本华的哲学，他觉得深得我心，一看他就懂了，马上就接受了。那么他接受叔本华的哲学呢，他的方向和严复不同。严复是为了救国救民，王国维是内向的，是发自内心的一种兴趣，而且是出自对人生的一种思考。在叔本华那里他找到了与他相契合的一种人生哲学，这个是和严复的境界完全不一样的，也就是在王国维这里他开始了一种“为学问而学问”的关切。他说：“不研究哲学则已，苟有研究之者，则必须博稽众说，而唯真理是从。”这是王国维的观点。就是你不研究哲学则已，你要研究哲学的话就必须博稽众说、博采众说，然后呢“唯真理是从”。各种各样的学说你都要兼收并蓄，然后选择其中你认为是真理的，你去服从它。但是你要追问他的兴趣和关切从何而来，当然最终他不是出自于学问本身，哪怕他是为学问而学问，他这种为学问而学问最终的基点和出发点，依然是来自于救国志向。中国人缺乏一种真正为学问而学问的精神，即使是提倡“为学问而学问”，那目的最后还是来自于救国的志向。所以他讲中国“今日最亟需者在援世界最进步之学问”，中国今天最需要的就是要引进西方世界最进步的学问。这还是救国救民，跟严复的出发点基本是一样的。对中国人来说，哲学史方法论十四讲恐怕永远都会是这样，我们今天也是这样，包括我本人都是这样。我讲“为真理而真理、为自由而自由”，后面的潜台词还是这样，否则的话我干嘛这样说，干嘛这么努力地给大家说呢?还是有一种儒家的士大夫那种出发点的东西，最后还是为了国家和民族的强盛，改造国民性，拯救我们这个国家。现在我们陷入到另一场危机，陷入到道德危机、信仰危机、伦理危机，那么我们如何走出这种困境呢?还是这个观点，救世的观点。这没有什么不好，但是不要简单化，要把这个出发点尽量地推到后面去，尽量地扩大它的容量。要把西方的东西原原本本地容纳进来。你能不能容纳进来?比如说科学、“为真理而真理”，你就追求这个东西。隐藏在背后的救国志向你不需要提，那是自然在那里的，但是你要形成一种新型的人格结构。王国维已经有这样一种结构，严复还没有。 王国维已经有这样一种结构，他虽然也是出于这样一种忧国忧民的志向，但是他在里面容纳了西方的一种科学精神：“为学问而学问”，“为艺术而艺术”。“为人生的艺术”和“为艺术而艺术”表面上看起来很冲突，但是你如果把艺术看作就属于一种人生的话，那么也没什么冲突。对艺术家来说，艺术就是他的人生。他“为艺术而艺术”就是为他的人生，他把人生看作艺术。所以在这里呢，表面上看起来它有一个矛盾，也就是说一方面：引进西方哲学是为了挽救民族的危亡，带有鲜明的政治色彩；但是另一方面它却要求输入不带任何政治性的纯粹哲学。这是黄见德先生在他的书里面指出的一个矛盾。表面上看起来是个矛盾，一方面它要求救国救民，但是它引进的恰好是和政治不相干的一种纯粹学问——叔本华的哲学。叔本华的哲学根本不谈政治，他只谈人生，好像是不相干。黄先生又讲，“王国维之所以提倡吸取纯粹哲学，目的在于要求肯定哲学真理的独立价值，不致使它成为政治的附庸”。提倡纯粹哲学的目的是为了不使它成为政治的附庸，从政治上面把它分离出来。你老是为政治服务，充当政治的婢女，那样的哲学是不成其为哲学的，你要把它跟政治脱离开来。他提出了为真理而真理这样的取向，不要跟着当时的儒家学说和当时的社会需要去亦步亦趋。这说明什么问题呢?说明力图要摆脱政治的那种学问恰好具有强烈的政治倾向。你要把纯学问从政治上面脱离开来、分离开来，这本身就是一种政治的行为、一种政治的倾向，它本身具有强烈的政治倾向。如果仅仅是为儒家政治学说服务的那样一种哲学，那种哲学发展不起来，而且那种政治也是很可鄙的一种政治。什么东西它都干预，它也就没有自由的空间了。所以“纯学术”的这样一种行为、这样一种观点，“为学术而学术”的这样一种观点，本身具有政治效益。人离不了政治，你是服从政治也好，你是抵抗政治也好，这本身也是政治行为，都是一种政治行为，这里就有一种辩证关系了。所以最脱离政治的一种学说也就是最具有政治上颠覆作用的一种学说，而反之，最束缚于政治的学说也是在政治上最有害的一种学说。王国维的学说最脱离政治，但是他对政治最具有一种颠覆作用，恰好是能够跳出中国几千年的政教循环怪圈的一种学说。中国几千年政教循环，政治和教育、政治和哲学、政治和理论相互循环。理论为政治服务，政治又需要理论，又吸收理论，这种循环的怪圈，把一切思维的空间都窒息了。那么王国维的这样一种政治倾向就是要表达纯学问，让它独立发展。 所以王国维的努力可以说在另一方面，就是在致力于纯学问方面达到r中国人所可能达到的极致。他可以作为另外一种标杆，严复是前面一种标杆，就是出于一种救国救民、实用主义，把西方的哲学方法拿过来，来改进我们的方法，使我们国家能够在这个里头得到好处。另外一极就是王国维，就是说他提倡纯学问，主张不要考虑它在现实政治生活中间能够造成什么效果。当然王国维最终还是立身于政治。我们刚才讲了，不管是严复也好，王国维也好，他们虽然体现出两极，但是这两极有个共同基础、背景，就是立足于中国的政治，中国人超不出政治。你要一个中国人完全去致力于纯学问，不考虑现实，——像西方的分析哲学家那样，我就是一辈子搞这样一点点学问，搞这么点分析，然后大学课堂上面讲一讲，完了，——中国人不干的。为什么分析哲学搞了这么久，从罗素开始，一直到今天，一百多年了，这么时髦，也没有一位学者在中国把它发展起来?现在研究分析哲学的人很少，即便研究分析哲学，也还是想把它跟中国的现实结合起来。中国人他有这种本性，很难摆脱的。你要是一个美国人的话，他很容易解脱，如果他有这方面的才能，他就去搞分析，美国人是无所谓的。他也可以到澳大利亚去，可以到英国去，他不在乎这个东西对我们的国家的现实有什么影响，他无所谓，他是世界人。他就是真正地为学问而学问。但是中国人做不到，即便在中国做分析哲学，像徐友渔、陈嘉映这些人，放着自己的学问不做了，尽写些社会政论方面的文章或者一些随笔，在这方面出作品。他们的分析哲学到底有什么观点，我们都不知道，虽然也写了一些书，那书没多少人看。人们喜欢看他们的还是一些别的书，徐友渔的自由主义、宪政理论，陈嘉映的随笔，这些东西都是很刺激的，都是很耐看的。这说明中国人不管搞什么学问，都有一个背景，这是中国人渗透到血液里面的东西。包括我自己本人也是这样，为什么我明明知道分析哲学是现代西学中的很重要的流派，但是就是一直没有去弄它，也是这个原因。我觉得它跟现实离得太远。你要是为学问而学问，它当然也是一门很不错的学问，可以去搞它，可以去献身一辈子的，但是我不愿意那样干，觉得那样献身有点划不来。我还是喜欢搞一搞康德、黑格尔、海德格尔、尼采呀，这些人跟中国人的命运结合得更紧密一些，他们能对我们的人生起一种指导作用。你分析哲学能对人生起指导作用么?指导不了，如果真的能指导的话，这个人就完了，就变成一台电脑了。所以中国人还是从这个角度出发，几百年以后也改不了的。也不需要完全改掉，这是我们的特点、这是我们的特色。但我们要意识到它的负面影响。 所以王国维、严复，他们立足点是共同的，他们还是立足于政治、立足于现实，特别是现实的政治生活，还是立足于这一点。问题就在于王国维在这一基点上面是不是达到了为真理而真理，他的“纯粹哲学”是不是能够完全容纳为学术而学术?其实还是不行的，其实还差一点。就是说他的这个为真理而真理的研究依然是有取舍的。比如说叔本华，他在介绍叔本华的时候并不是原原本本地介绍，他不懂得的方面、他不感兴趣的方面他就不讲，他只讲他有体会的东西。他有体会的那些方面当然就是他的人生哲学了。但是叔本华除了人生哲学以外还有一个维度，就是他的宗教哲学。叔本华的宗教哲学中讲了原罪意识——自由意志，每个人都有自由意志，这是人的原罪，当然就有由原罪所带来的痛苦。王国维就把叔本华的自由意志所带来的人生痛苦这一点吸收了，但是对叔本华的自由意志是罪这一点，就避而不谈，他不谈这个。所以他在接受、吸收和介绍叔本华的时候也是有偏颇的。我们可能下一次讲中国“西方哲学东渐的十大文化错位”的时候还要讲到，就是王国维对叔本华的接受也是有选择的，并不是说完全为真理而真理。人们讲这个宗教、解脱，讲彼岸这些东西，你虽然不感兴趣，但是你如果真的是为真理而真理，你就得去探讨一下。你说它错了也行，你说它对了也行，但是你总得去客观地探讨，至少要客观地介绍嘛。不管你探讨的后果怎么样。但是我们在王国维的书里面完全看不到这个层面。所以他把叔本华的自认为是真正的立足点的本体论束之高阁。叔本华的本体论，在叔本华那里是要命的东西，但是在王国维这里恰好把它砍掉了。不介绍他的本体论、不介绍他的超验的思想、不介绍他的“世界本质”这个层面，而只想停留在“生活本质”的层面上讨论人生和文学，不跟着他探讨世界本质，而跟着他探讨生活的本质，这就把叔本华的哲学从一种本体论完全变成一种人生哲学了。当然叔本华的哲学是一种人生哲学，但是它有本体论的根基，他自认为他还是从本体论中建立起来的；但是传到中国以来呢，我们就把它的本体论砍掉了，只取人生哲学这个层面来讨论。所以虽然我们已经进入到西方哲学的人生哲学这样一个层面上了，但是依然透露出来我们的取舍还是实用主义的，当然这个实用主义是最高层次的实用主义。就是说不是别的实用，而是对人生有用。叔本华的哲学对人生有用，那么我们就把它吸收过来，它可以指导我们的人生，还是实用主义，但是是最高层面的，在最高层面上是实用的。 这样一种实用主义和严复那种低层次的实用主义结合起来，形成了我们中国一百年来西方哲学研究的两极。这两个极端：一个是考虑培根的归纳法，能够指导我们的科学研究、能够富国强兵，这是严复的一极；另外一个是叔本华的人生哲学，可以指导我们的人生，指导我们的人生和艺术，这是王国维的一极。那么在这两极之间，我们可以说中国人治西方哲学，只不过是在这两极之间摇摆而已。国人取舍的程度在这两极之间挣扎，有的人这方面偏重得多一些，有的人那方面偏重得多一些，成分不同而已，总的基础是实用的，这是世纪之交的错位，这是讲的第一个问题。 第二个问题呢，我要考察一下“五四”的“主义和问题”之争。“五四”以来的主义和问题，这当然是胡适提出来的，他说：“少谈些主义，多研究些问题”。在“五四新文化运动”中，“启蒙”这个主题本身带有一种实用主义和功利主义的倾向。我曾经谈到过，就是说“启蒙”这个词在西方的启蒙运动中本来的恿思是“光照”，enlightenment是“光照”的意思，并不包含有“唤起民众”、“发动民众”这些意思。西方的启蒙学者一个个都是很孤独的，像卢梭，躲到山里面去住、警到树林子去住，与社会隔绝起来，把自己的表也砸了，不要了。不要管时间，不要管世俗生活，就在那里沉思默想，在那里思考。蒙田是一个人孤独地去散步，把所想到的一些东西记下来。这些就是启蒙思想家，一种思想上的个人觉醒，至于唤不唤起民众，不是他的事。卢梭的思想当然唤起了民众——法国革命，但是唤起民众，那不是他的事情，那是别人的事情。他的事情就是坐在那里冥思苦想，他并不去唤醒民众，他最初的出发点不是唤起民众，而是要获得理性之光，要接受理性之光，照亮人类的内心。他是代表人类在思考，所以要沉得下心、沉得住气、要躲到树林子里去，隔绝外界，来思考理性本身的事情、思考人生本身的事情。这是西方的启蒙精神。 与此相反，五四的启蒙运动特别赋予了启蒙以“开启民智”这样一种社会意义。启蒙这两个字的翻译本身就表明了这一点，启别人之蒙，启发那些芸芸众生的蒙昧，启开他们的蒙昧，要唤起民众。但是很少强调思想创新，“五四”的启蒙运动很少强调思想创新。他们在思想上只是借用西方现成的观念来批判中国的现实和传统，这样来启发群众的认识水平。陈独秀也好、李大钊也好，很多人的启蒙思想是很少有思想创新的。鲁迅算一个，鲁迅算是有思想创新的，但其他人都是拿来某个人的思想。胡适拿来杜威的东西，李大钊拿来马毒思主义的东西，每人拿来一种不同的东西来启发民众，拿来的都是人家现成的东西：哎，我觉得他讲的有道理!但是在自己的思想创造方面呢，没有做什么工作。他们认为不需要，人家已经做了，西方的启蒙思想家已经做了这个工作，我们的责任就是把这些思想介绍给老百姓。“五四”的启蒙思想家一开始就把自己放在救世主这样一个位置上，他们是救世主，他们的工作就是把现成的真理拿来，来救世、来拯救老百姓、拯救国家。当然在这上面鲁迅是有创新的，他的创新在于针对自己的批判，但是他也有问题，他早年把尼采的这样一些东西，所谓“新神思论”，即德国唯心主义，如施蒂纳、尼采以及易卜生、克尔凯廓尔等人的这些思想，把这样的思想拿来。所以他们对启蒙运动的这样一些做法呢，我们有一种感觉就是，好像这一大群人都是谋略家、策士，都是些智囊、智囊团。五四的那些启蒙思想家都是些智囊团。当然他不是为了某个帝王出谋划策，但是他是为全中国人民在出谋划策，在设计一个未来的社会，所以都具有一黧强烈的工具理性、实用理性的色彩。包括鲁迅在这方面也有，我曾经写过一篇文章就是讲到这一点。他并没有脱离中国传统的这种经世济民的儒家理想。他自己认为脱离了，但是实际上并没有，从他的态度方面我们可以看出来。 最典型的例子当然是陈独秀、李大钊与胡适他们双方的“问题和主义”之争，这是历史上影响很大的。胡适讲要多谈些问题，少谈些主义，这场争论表面上看起来好像是胡适从实用主义出发，批判某些人的理论空谈。“主义”嘛，谈那么多主义干什么，不解决问题嘛。你应该多解决些问题，多解决些现实问题。我们今天也有这个倾向。有些人认为有的作家写一些不着边际的作品，应该劝他们多研究些现实问题，多解决一些底层的社会问题，中国人的痛苦、老百姓的疾苦你要关心。在当时更是这样，胡适就是说要多研究些问题，少谈些主义。少谈些主义主要是针对马克思主义的，所以李大钊和陈独秀奋起反击。但是他们奋起反击、他们的辩护理由是什么?我们要认真地来考察一下。他们的辩护理由主要是辩护自己并不是一种纯粹理论的研究，而是本着“主义”来做一种实际的运动，这是李大钊和陈独秀的辩护。你说我们不涉及问题，你恰好说反了，我们就是要从主义出发解决问题的。所以他们的争论并不是什么实用主义和反实用主义、实用主义和马克思主义的争论，而是实用主义内部的争论。都是实用主义者，李大钊和陈独秀也是实用主义者，并不是说只有胡适是实用主义者，其他人就不是。所以批判胡适的人对实用主义的基本原则、它的狭隘性并没有根本澄清，哪怕他们在反驳胡适的这种实用主义原理的时候，也没有对它进行学理上的批判，而只是进行同样是实用主义的辩护。所以这是一场实用主义对实用主义的争论。是一场什么样的实用主义对什么样的实用主义的争论呢?是一场狭隘的实用主义、也就是技术性的实用主义对比较高超的实用主义、也就是政治实用主义，这两者之间的争议。李大钊和陈独秀代表一种政治实用主义，他们比较有远见，所以他们谈主义，谈主义并不妨碍他们谈问题。这两方面并不矛盾。但是胡适从实用主义的角度是非常直接的，就是说你那个东西不解决问题，不解决现实问题。哪个地方遭了水灾，能解决么?你谈主义，你不研究中国农村的状况你能解决问题么?你要去多研究些问题，少谈些主义嘛。这是一种技术性的社会改革要求。那么在当时的情况下，政治实用主义更加符合时代的需要，代表思维的更高层次，它是比较有远见的实用主义，你要批判实用主义，但是你自己背后的实用主义心态并没有得到反省，而且在今天依然被研究者们认为是理所当然。问题与主义之争，真理显然在主义一方，不在胡适这方，这是今天通常的评价。但实际上双方都有值得检讨的地方。 那么实用主义影响当然还是以杜威、以胡适为代表。杜威来华，然后引起了一波实用主义的热潮，以胡适、陶行知这样一些信徒为典型。但是杜威的实用主义和胡适的实用主义还是有不同的，在我的《中国百年西方哲学研究的十大文化错位》里面也提到了：杜威的实用主义是一种哲学，而胡适的实用主义呢，是一种技术，他以一种实用主义的态度来接受杜威的实用主义，他甚至没有把杜威的实用主义看作一种哲学，这恐怕是中西实用主义的一大区别。西方的实用主义再怎么实用，它是一种哲学，它有形而上学的支持。杜威的哲学是很形而上的。西方人讲实用，但是呢他们还是很注重形而上的方面，他们的这种实用本身可以成为一种“主义”。它是一种主义，它不是解决问题的方法，不是解决实际问题的技术。当然这种“主义”本身是强调要解决实际问题的，但它是一种主义而不是技术。要说主义和问题之争，恰好杜威的实用主义是一种主义，所以它有形而上学的层面，它在理论上致力于构建一个逻辑系统。杜威的实用主义是一个系统，它面面俱到、无所不通，逻辑上能够自圆其说，它有一个哲学体系。那么到了中国人这里，哪怕最为高深的“主义”，也只是一种解决问题的法宝、技术、工具，比如说马克思主义。李大钊、陈独秀他们接受马克思主义，为什么?马克思主义有用啊，他们自己说的嘛，马克思主义是“本着主义来做实际的运动”，它能够发动群众，最后能够真的解决问题，能够彻底的解决问题。所以最高深的主义在中国人看来也是法宝。“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思主义”，这是我们革命制胜的法宝。“法宝”这个词很有意思，有中国特色。姜子牙有一把神剑，那是他的法宝，其他的妖魔鬼怪也都有自己的法宝。《西游记》里面也是，每个妖魔鬼怪也都有一两件法宝。那么我们也有法宝，我们的法宝就是马克思主义。 我们举个例子，就是陶行知，陶行知现在我们大家不一定很熟悉，他提出的教育理论在当时很有影响，是实用主义的实践观的一种体现。陶行知是一个很伟大的教育家，他对中国的教育改革提出了一些很好的设想，但是呢也有他的问题。他的教育理论提出了所谓“试验的方法”，试验的方法是怎么样的方法呢?他认为，人们在遇到问题的时候，——首先是“问题”了，问题是放在前面的，——遇到问题的时候，我们就要想到种种方法来解决。要针对问题去设想种种方法来解决它。比如说有个人生病了，有的人画符放在辫子里面，有的人请巫婆，有的人到庙里烧香祷告，有的人请医生，有的人吃金鸡纳霜。金鸡纳霜是一种西药了，是治疟疾的。到最后，如果说吃金鸡纳霜好了，看看别人是不是也是吃金鸡纳霜好了，如果不分中外、男女老幼吃了都是灵的，那么金鸡纳霜能够治疟疾就不会错了。这当然是一种实用主义的想法，他称作“试验主义”，做试验嘛，遇到问题你就去试一试，这个方法不行那一种，那个方法不行这一种，这种试验主义就可以解决问题了。就是说你得了病以后呢，不妨多试一试。但是这种试验主义呢，大多数情况下你是来不及找到好办法的，乡下人都是这样的，这个庙拜佛不行了，我换一个庙，换一个师公来做法赶鬼。师公来了不行，我再去画符烧香、烧纸灰等，办法试尽了都没有希望的话，那最后就只有等死了。很多乡下人生了病没有办法就是这样。你说把这种方法运用到解决问题，能解决问题么?这叫盲目乱动的试验主义，什么法子都试尽了，还是解决不了问题，只好等死。但是碰巧现在有了金鸡纳霜，有了西医，当然你可以去选一选、去试一试。乡下人在这些地方显示出他的愚昧，有人说西医是挖小孩子心肝的，有了病不敢去看西医。不敢去看西医，当然是缺乏这样一种勇气了，你不妨去试一试嘛。在这方面呢，试验主义可能有一种开拓性。就是哪怕别人传闻是罪恶的西医，你也可以去看一看，也可以去试一试，大胆假设，试了不行再说，不是还有个小心求证嘛，要有这样一种精神。但是这是很狭隘的，有了有效办法以后你才能碰得上，而且代价很大。如果你开始就碰上了，那么很好，如果你是晚了、快死了才去碰上，那代价就很大了。所以这种实用主义的方法呢，实际上跟传统的巫术没有什么区别。它还是一种巫术，要寻求一种法宝，当然巫术就是这样干的。原始时代就是这样的，一个人生病了请一个部落里面的巫师来，做法搞了半天，没办法救，死了；又一个人病了，又请他来，又死了，然后这巫师不行，把他废了，再换一个，可能到别的部落里面去请一个来。就是这样不断地试。连野蛮人、原始人都知道这个，不断地去试。所以胡适的理论将导致这样一种盲目乱碰的心理。实用主义完全忽视理论的话就会导致这样。那么陶行知呢，在这样一个基础上提出了他的教育改革论，就是“教育即生活，学校即社会”，有它一定的积极意义。教育即生活，你把教育当生活，在学校里面就是在生活，你不要从学校到学校，不接触社会，你要把社会上的生活知识都教给他。这个观点是对的，学校即社会，一个学校就是一个大社会，一个学生在学校里面就是学会怎么样去适应大社会，应该是这样的。但是拿到中国社会的具体环境中来，效果不一定好。可以说中国人本来就不重视理论思维，在学校里面更加如此，尤其是现在重理轻文，不重视理论性、理论思维，只重视技术。工科大学现在是最吃香的，理科现在已经不再吃香了，文科更加是走在边缘。所以不重视理论思维、只重视生活技巧，这在学校教育里面留下了祸根。当然我们不能就此说是陶行知造成的，不过陶行知这样一种教育思想呢，显然跟后来的发展趋势有关。20世纪60年代以后中国的大学都被撤销、都被下放，工农兵上管改——工农兵上大学、管大学、改大学，这里有一脉相承的这样一种思维模式，就是不要理论思维。凡是你学的东西马上就要和实践结合在一起。我们当时的那个时代，“文革”期间、“文革”以后的一段时间，连中学、小学里面都没有什么数理化了，只有两门课，一门是“工业基础知识”，一门是“农业基础知识”。我的弟弟他们就是学了这两门课，名为初中毕业或者是高中毕业，其实什么也没有学到。就知道怎么样用用滑轮啊，怎么样插秧啊，怎么样施肥啊，就知道这些。这就是中国的实用主义的典型，它实际上最不实用。 那么反过来我们看反对实用主义的那一方，就是李大钊、陈独秀他们代表马克思主义的这一方。他们对问题的提法依然是实用主义的，就是说他们要证实自己的理论是正确的，不是说从认识论、本体论这个角度来证实，而是从社会现实的迫切需要，这个我们刚才已经讲了。中国需要马克思主义，而不需要实用主义；中国需要的是社会革命，而不是社会改良；也就是说中国需要的是政治实用主义，而不是技术实用主义。技术实用主义靠后，政治实用主义首当其冲，我们要改造社会，改造社会一切才谈得上。当然你真的要提实用主义的话，实用主义本身也是一个问题了；你要讲问题和主义，实用主义本身也是一个问题，究竟怎么样理解?马克思主义本身也是一个问题。你怎么来理解马克思主义?这本身是哲学探讨的话题，它本身也是问题之一。但是我们的争论，那场问题与主义之争，不讨论这些问题，它恰好不讨论实用主义的问题。实用主义是什么?拿来主义又是什么?这些问题都不探讨。他们不是学理上的探讨，而是策略上的探讨：我们现在需要哪一个?就是在这方面死争。所以20世纪30年代的马克思主义者，只是停留在介绍的方面，而缺少对马克思主义的理论研究，精细的咀嚼。所以“五四运动”提出的反对迷信和愚昧、建立科学和民主等这样一些口号，都是在理论上极不彻底的这样一种状态下提出来的。其他的对西方哲学的研究也是如此，也是这样的。这是问题与主义之争。 好，我们下面第三个问题呢，我们来看一看对马克思主义的理解和运用，这就是对唯物辩证法的理解。当然跟中国革命实践联系最密切的就是马克思主义了，所以马克思主义在当时占了上风，理论上和实践上都取得了优势。那么在这里，与具体的实践活动有直接关系的就是唯物辩证法，唯物辩证法被看作一种方法论了，跟我们“法宝”意识可以最直接地结合在一起。那么由于唯物辩证法，我们在哲学领域里面的研究就有了一个标准，所以在当时研究哲学的很多。比如对古希腊哲学的研究，古希腊哲学的研究里面就贯彻了这样一种标准。比如说，李石岑、郭大力等人，他们在考察希腊哲学的时候，就对希腊哲学的三大哲学家进行批判、加以贬低。比如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德这三大哲学家，在他们看来都是属于唯心主义的。那么抬高的呢是赫拉克利特、普罗泰戈拉和德谟克利特这些反唯心主义的。普罗泰戈拉是诡辩学派、智者学派，在他们看来是属于怀疑论的，赫拉克利特和德谟克利特都是属于唯物论的。所以这里头已经含有唯物主义和唯心主义“两条路线”这样一个意思在里头了，当然还没有后来那么明确。但是对希腊哲学原著加以客观认真地解读的很少，只有严群在那里搞一些认真地解读，而且被人们所批判。他解读那些东西，人们都嘲笑他，认为那些东西没有什么用的。这种急功近利的习惯在我们的哲学史研究里面一直保存下来，我们总是不愿意去完整地、历史地领会西方哲学的传统和精神，而是喜欢在一大堆哲学家里面挑挑拣拣，美之名日“去粗取精”。去粗取精，西方哲学几千年，我们能取出来的有几个算精华的呢?赫拉克利特、德谟克利特这些唯物主义者算精华了，其他的算糟粕，其他多数人都算糟粕。直到20世纪80年代我们还在争论“要康德还是要黑格尔”，这还是同样一种思维模式的表现。 康德、黑格尔两者之间对于我们来说当然有一种情绪化的东西，以前我们对康德批得太狠了，被黑格尔统得太死了，一讲就是黑格尔。因为马克思是黑格尔的学生，列宁批康德的唯心主义二元论最厉害。所以到了20世纪80年代，我们提出的问题要康德还是黑格尔，其实这个提法在当时是振聋发聩的，提这个问题本身是有它的思想解放的作用的。但是思维模式还是一样的，就是西方那么多哲学家我们选哪一个?我们立足于自己的标准、立足于我们目前的实际问题我们选哪一个?20世纪20年代马克思的唯物辩证法传到中国以后，人们认为这个东西是最适合于中国的，于是以此为标准来取舍历史上的哲学家。由于对唯物辩证法的关注，我们对德国古典哲学也形成了一个热点，在20世纪30年代，比如说对黑格尔哲学的研究，当时有张颐、贺麟、朱谦之、郭本道等人，他们做了一些理论工作。尤其是贺先生，他为了弄通黑格尔，预先学习了斯宾诺莎、康德，尤其是斯宾诺莎，贺先生是斯宾诺莎专家，而且也是得到国际学术界承认的斯宾诺莎专家。这个在中国学术界里面也是很罕见的，为了一个哲学家，对另一个哲学家的研究达到如此高度，是很罕见的。但是呢，也仅此而已，他为了研究黑格尔仅仅去研究了斯宾诺莎，其他的人他没管，他也是从中间挑挑拣拣的。所以他的学术活动最初的目的还是在于经世致用，当然不是为了给马克思主义提供论证。在20世纪30年代，当时贺麟先生还是一个唯心主义者。所以他研究黑格尔，他也是认为黑格尔对中国很有用。因为黑格尔跟理学、跟朱熹的思想很接近，他认为我们可以用黑格尔来宣扬朱熹的思想，而且比朱熹更先进。朱熹当然很粗糙了，黑格尔讲得很细致，应该来说比朱熹更有用。朱熹当然是有用的，但是我们今天已经有了比朱熹更有用的黑格尔哲学，所以我们要去研究它，贺麟先生当时是这个思想。也可以说，那一代中国学者没有一个人，几乎没有一个不是把自己的学术思想建立在这样一种经世致用的政治实用主义之上的，几乎都是这样。 就马克思主义哲学本身来看，理论上最大的代表，当然除了瞿秋白以外，瞿秋白的理论主要是从前苏联搬过来的。真正从马克思主义哲学本身来研究的呢还是李达，李达的代表作，就是20世纪30年代的《社会学大纲》。这部著作呢，虽然也受到了前苏联的影响，但是里面也有自己的一些见解。比如说，当时马克思的《1844年经济学哲学手稿》刚刚发表，l932年嘛，刚刚问世，刚刚发表出来。那么李达就以这个手稿为依据，把马克思的辩证唯物论归结为实践的作用。李达在20世纪30年代就已经提出“实践唯物论”的这样一个归结点，马克思主义就是实践唯物论，这个在当时是很了不起的。我们一直到改革开放以后才把这个东西确立起来，而且在很长一段时问之内还受到冲击。20世纪90年代还有人提出质疑，马克思是不是能够归结为实践唯物论?我们刘纲纪先生还因此受到批评，当然刘先生还坚持自己的观点，我就坚持实践唯物论。我们知道20世纪90年代很有这样一种怀疑。但是李达在20世纪30年代就已经提出来，马克思就是实践唯物主义。但是也还是有差距，就是李达所讲的实践唯物论跟马克思在手稿里面所讲的实践唯物论还不一样。马克思在《德意志意识形态》里面已经提出了自己的哲学是实践的唯物主义，而不是抽象的唯物主义。 但是他的实践唯物主义在《1844年经济学哲学手稿》里面呢，他把它归结为人的感性活动～一自由自觉的生命活动，这样的唯物主义。“感觉通过自己的实践直接的变成了理论家”，是这样一种实践唯物主义。那么李达的这个实践唯物主义呢，是这样表述的：“人类的认识过程，是在实践基础上由感觉起直到思维的统一的认识过程”，所以感觉是认识的源泉，“这是认识论的第一前提”；另一方面，外物又是感觉的源泉，“这是认识论的第二前提”。感觉是认识的源泉，外物又是感觉的源泉，这是很朴素的。这种实践唯物主义是很朴素的，还是一种反映论，其实并不是实践论，他提出的实践论还是一种反映论的唯物主义。所以他为人类的认识提供了一个公式。这个公式有几个这样的环节：实践——直接的具体——抽象的思维——媒介的具体一一实践，是这样一个循环。从实践开始，然后进入到直接的具体，那就是感性了；再进入到抽象思维，那就是理性了；再进入到媒介的具体，把通过感性和理性所获得的一种认识当作一种手段、一种技术来改变世界，最后回归到实践——技术性的实践。所以李达的实践唯物主义——“实践论”，我把它称为“一头一尾的实践论”。开始的时候要实践，然后在认识过程中问不谈实践，然后谈完了以后又谈实践，把认识“运用于，，实践。这是一头一尾的实践论。认识被放在实践过程之外作为认识的基础和检验标准，实践是检验真理的标准，这是一头一尾的。而认识过程本身呢还是反映论。实践在这里被抽象化了，变成一种操作、实行，变成中国哲学所讲的一种“行”，知和行的关系中的“行”，是一种操作，它的作用在于成功，最后要用实践是否成功来检验。实践的作用仅仅是成功，并不是人的本性的一种展开。实践所包含的感性的丰富性，以及人们的感觉的形成过程，在他这里面被忽视了。人的感觉怎么形成的，就是由外物引起感觉，那和动物的感觉有什么区别呢?外物刺激人的感官，人就有了感觉，那不是动物的感觉么?但是马克思讲人的感觉是历史和文化的产物。有最美的音乐，没有音乐的耳朵，你也欣赏不了。你要欣赏最美的音乐，有音乐的感觉，你就要通过文化和历史。这个在李达这里呢，是处在他的视野之外。马克思讲人的感觉，感觉的人类性，是由于存在着人的对象、自然界才形成起来、发展起来的，五官感觉的形成是“以往全部世界史的工作”。这是马克思对感觉的一种理解，但是这个在李达那里呢就没有这一说。 由此就产生了对所谓的辩证唯物主义和历史唯物主义这两者关系的一种误解。我们通常教科书上写的辩证唯物主义、历史唯物主义，这就是马克思主义的体系了。在恩格斯那里，实践的概念和历史的概念本来是重合的概念。所谓实践唯物论就是历史唯物论，实践就是历史，历史就是人的实践嘛，本来就是一个概念，并没有产生一个所谓的脱离实践和历史的“辩证唯物论’’这样一个概念，这样一个概念是从前苏联引进的。辩证唯物主义这个概念是从前苏联引进的，马克思和恩格斯都没有讲，都不讲这个概念。当然你可以讲，并不是说你这哲学史方法论十四讲样讲就错了，马克思当然是辩证唯物论的。但是提出这个概念来有这样一种意思，把辩证唯物论看作是理论，而历史唯物论被看作是理论的运用、理论的实践运用。我先有一个辩证唯物论，然后把它运用到历史上面。历史唯物论是辩证唯物论在历史领域里面的运用和扩展，我们通常教科书是这样讲的。这样就形成了“两大块”的这样一个体系模式，李达也沿用了这样一个体系模式一一辩证唯物主义和历史唯物主义，也沿用了这样一个从前苏联来的、从前苏联教科书里面来的体系模式。其实马克思的辩证法的意思，不是一种运用于一个什么地方单纯的方法，当然它有方法的意思，但它根本的意思就是实践和历史的能动性的意思，辩证的意思就是能动性的意思，就是历史的能动性的意思，实践的能动性的意思。所以马克思的实践唯物论本来没有两大块，而是一个整体，它又称之为历史唯物主义。 中国百年西方哲学研究的十大文化错位 今天给大家讲方法论的最后一讲。这次要讲的是另外一篇文章，就是《中国百年西方哲学研究的十大文化错位》。原来发表过一篇《中国百年西方哲学研究的八大文化错位》，那是在2001年的《福建论坛》上发表的，后来又加了两个文化错位，加了有2000多字吧，所以就把它整成一个十大文化错位，在2002年的武大召开的一个全国性的讨论会上提交的一篇论文，后来被收录到了《世界哲学》的2002年的增刊上。后来在中国社会科学院宗教所工作的奥地利汉学家雷立柏博士(Leopold Leeb)看到了，十分欣赏，征得我的同意把它译成了德文，发表在德文杂志《今日中国))2003年第22卷上。这篇文章也是从方法论的角度，来反省我们中国一百年以来引进西方哲学、引进西方文化的历程，其中很重要的一个内容就是引进西方哲学。那么我们在对西方哲学进行研究的时候，产生了一些文化错位。这里列举了十个方面的我认为是比较重要的例子，试图要理清我们在百年西方哲学研究中普遍流行的一些误解，一些误读。我认为如果把这十个方面的问题清除以后，对我们今后在西方哲学研究方面的局面应该会有一个新的开拓。因为这十个方面是非常普遍、而且非常地阻碍着我们对西方哲学研究的一些基本的概念。 首先呢，我们可以考察一下，就是宏观地来说，对于文化传播，任何文化传播都要经历这样几个阶段。哪几个阶段呢?首先第一个阶段，最初两种不同的文化碰撞，它呈现出一种格格不入和互相排斥的状况。不管哪个民族，包括我们认为学习西方最积极的日本民族，日本民族在文化碰撞的最初阶段也是经过了一个互相格格不入、互相排斥的这样一个初级阶段。在这个时候，因为是异民族文化嘛，所以在刚开始的时候呢，人们更多地看到两种文化之间的相异之点，要么就完全不接受，要么顶多呢就是说，它有它的长处，我们也有我们的长处，我们并不比他们差，然后呢，以这种借口我们可以把它拒之于门外。那么在这个阶段当然是初级阶段，这个阶段要提升，它有待于对两种不同文化之间的相同之点以及相通之点的发现。如果文化之间的碰撞和交融要进一步继续下去的话，你就不能永远停留在这个初级阶段。初级阶段是一个拒斥的态度嘛，你完全把人家拒之于门外，以种种借口，不管是硬的还是软的，总而言之是不接受，那文化就没办法交融了。 那么进入到第二个阶段呢，就是说人们发现两种文化之问有可以相通的地方，甚至有相同的地方。于是，这有助于两种文化之间进行比附，互相解释。在印度文化、佛教文化传人中国的时候也发生过这种情况。一旦我们觉得佛教还是一种比较高级的文化，我们可以开始接受的时候呢，我们就经常用我们中国传统文化资源里面的某些因素去解读佛教文化、佛教哲学、佛教的宗教教义，这个叫“以老解佛”。我们以我们老子的这个道家哲学来理解佛家的哲学。这在第二个阶段我们也发生过，以老解佛、佛学的玄学化流行了一段时间以后，人们就发现还是不行，用中国的老子和魏晋玄学去解读佛经有它的局限性，因为毕竟是两种不同的文化嘛。你在两种文化中发现了相通或相同的方面，但是还有大量的是不能相通的方面、是不能够用道家哲学、玄学去解读佛家哲学的，有很多是做不到的。为什么唐僧要去西天取经呢?也就是说要把西方的原典文本原汁原味地介绍到中国来，这就进入到第三个阶段。 第三个阶段呢，就是不满足于前一个阶段。你老是说古已有之，我们中国本来就有，那就不用学别人的东西了，复习一下自己的东西就行了。虽然这样说有利于克服某些障碍，就是让人觉得西方文化也不是什么天外来客，西方人也是人，跟我们也差不多，思考的很多问题，提出的很多问题都有相通之处，这当然有它有利的一方面。但是也掩盖了大量的问题，你终究不能够把对方原原本本地吸收进来。所以到了第三个阶段呢，人们就致力于去发现同中之异。前一阶段是发现异中之同，本来是不同民族的文化，然后我们从中发现相同的、相通的方面。而更高的阶段呢，就是要在相同、相通的里面再去发现不同的地方。反反复复，最开始是异，后来是同，然后又是异。这个异呢，跟第一个阶段的异不一样。它不是为了拒斥不同的文化，而恰好是为了理解不同的文化，更加深入、更加准确地去理解异民族文化。这就进入到第三个阶段。所以第三个阶段呢，我们再次发现了文化之间的同中之异。我们经常通过比附以后，有些东西我们已经接受了，我们已经视为当然。老子跟释迦牟尼没有很大的区别，天下的这些圣人都是一样的，甚至有人说“老子化胡”。老子西出函谷关后就变成了释迦牟尼，去教化印度人。编出这样一些神话来，反映了一种夜郎自大的心态。这时候呢，我们开始用一种陌生化的眼光，重新用一种陌生化的眼光，去深入那些本来以为没有问题的问题。那么，这个陌生化的眼光跟第一阶段好像是一种复归，又发现它的同中之异了，但是呢，这个阶段标明的是一个更高的阶段，就是两种文化的真正融合从这里开始。前两个阶段都还没有。你拒绝它也好，你认同它也好，都在表面的层次上，没有深入到本质，没有深入到内层。只有当你．发现同中之异，你用一种陌生化的眼光重新看待你已经认为被你所同化的那样一些观点、那样一些思想的时候，这个时候才开始融合。我们今天的中西文化比较就处于这样一个阶段。 中西文化比较我比较强调的就是，要发现同中之异。所以我的中西方文化比较总是指出中西文化之间的差异，而且专门是就那些看起来好像完全相同的方面去指出它们背后的差异。如果表面一看就知道的差异，那个没有什么说头，说了也是白说。但是具有理论性的就是在那些人们认为完全是一致的方面要指出它们的差异，这个就是文化融合的开始。以前都是猎奇，在此之前都是猎奇，或者是新瓶装旧酒，换一个套子，思想还是那些思想，然后换了一些名词，换了一些术语，吸收了一些外来语，一些流行的、时髦的名词“大爆炸”，那个没什么用的。你以为你引进了那些名词你就引进了西方的东西?实际上你根本就没有触及到西方精神的内核。只有在你从相同的、相似的这些观点这些思想的背后去挖掘它的相异之处，这个时候呢，我们就开始互相理解了。很多人讲你这样就不能互相理解了，连那么相同的东西你都认为是完全不同的，那不是把两者又割裂开来了吗?很多人听了我的讲座以后就提问了：照你说来中国人跟西方人是如此地不同，那怎么能融合呢?我的回答就是：我刚才就是在融合嘛。我把这个不同的地方告诉你了，你知道了，我们不就沟通了吗?因为我是中国人在这里研究嘛，我不是听一个外国人在这里说，我是中国人凭自己的理解而说出了不同的方面，这就是同呀。中国人也好，外国人也好，都可以看到这样一个层次，那不就沟通了吗?所以要从辨证的眼光来看呀，它确实有这样一种内在的联系。当你说不同的时候，你就是融合的开始。当你大而化之地说我们都相同，人同此心、心同此理的时候，恰好你跟这一方是隔绝的。你用同一种语言说着完全不同的意思，但表面上好像我们大家都没有意见、都同意。比如说，“己所不欲，勿施于人”，全世界的人都在说这句话，难道就同了吗?当你说这句话的时候，恰好处于不断的争斗和误解之中。只有当你把这背后的文化背景剖析开来，指明在同一句话背后所隐藏的那些不同的理解，这个时候，相互之间的沟通才开始，理解上的相同才开始形成起来。 那么中国一百多年以来的中西文化碰撞呢，应该说在19世纪末以前，我们大致上处在第一个阶段。从l840年直到甲午战争以前，我们基本上处在第一个阶段。西方的文明，物质的东西我们可以拿来，物质文明我们可以拿来，但精神文明那是绝对不可能进来的。那么进入到20世纪，在整个20世纪，基本上是处在第二个阶段，以及从第二阶段向第三阶段的过渡。这个阶段，我们发现了很多相同的地方，我们把马克思主义跟中国革命的实践相结合，这不是同吗?除了马克思主义以外，还有很多其他的主义，我们都想把它运用到中国的实践，解决中国的问题。这就是看到它同的方面、相通的方面，我们甚至于还取得了现实的成果。但是我们跟西方文化的隔膜恰好在这一层面纱的掩盖之下越来越深。你无法理解所谓马克思主义究竟讲的是什么，你以为你已经把马克思主义、把马克思这个老祖宗都搬到中国来了。实际上你跟他根本就没有形成对话，也没有达成理解。所以我们讲这个时候的马克思主义是简单化的，是实用主义的理解。那么现在呢，是跨入到了第三个阶段，从本世纪开始我们进入到第三个阶段。当然从上个世纪末已经开始了，现在是处于第三个阶段的起步的时候。所以我这篇文章呢，主要是出于这样一个目的来写的，就是要在我们看起来好像已经吸收了的那些西方文化的观点里面，揭示出来它的一种文化错位，实际上是不同的，实际上跟西方原本的那种理解是完全不同的。当我这样说的时候，那就意味着我已经从西方的原来的意思里面理解到了一些原本的东西了。当然是不是这样还有待于读者的评价，但是我自认为是这样的，就是说我是从这个角度来分析我们以往对西方哲学的这样一种解读，里面充满着文化错位。 要把这一点指出来，所以我选择了十个例子，这十个例子是我认为最有影响的十个例子。当然大家都还可以自己去选，几乎在每个领域里面我们都会碰到这样一些例子。这个特别是在我们的博士生答辩的时候，开题报告的时候，我们可以看出来。每次凡是涉及到西方的东西和中国的东西之间的关系的时候，我每次都要提出来，这跟西方的东西到底是不是一个东西?有什么区别?你能不能指出来?你谈的这个，你所引进的这个外来语，这个概念，这个名词，跟中国本土固有的那种理解究竟是不是一回事?几乎是每次都要碰到这个问题，每当我提出这个问题的时候呢，他们都觉得非常的棘手，难以对付。为什么呢?是因为我们这个研究生思维的习惯、惯性还在。我们做博士论文、硕士论文经常就是这样的，找一个西方的什么东西来跟中国的什么东西来比较比较，来拉拢拉拢，这就是一条捷径啊。很多论文是这样写成的，走捷径呀。好像很新，因为你总能拈出有某个问题是人家没有把它放在一起来谈的。西方人是绝对没有这样做的，因为他不知道中国的东西嘛，中国人这样做的也不多，相对于面临的大量问题并不多。但是实际上这样的做法呢，是非常表面的，要更进一步，就是要挖掘出背后的差异。 那这十个例子呢，我大体上是按照时间来安排。首先是严复对达尔文进化论的接受，我称之为“选择性的接受”。严复在介绍达尔文进化论的时候，他就有选择性。这是我们近代一百年以来，可以说是思想引进的开山之作，就是严复所翻译的《天演论》。很多思想上的斗士或者是革命志士、或者是理论家、或者是哲学家、研究的学者，都是在当时读了严复翻译的《天演论》而思想上起了极大的变化。因为这是最新的思想，他们认为对于中国人来说这是新的，当然在西方已经不新了。19世纪达尔文的进化论早已经提出来了，在严复那个时代，是19世纪末、20世纪初了才把它翻译过来。但是对中国人来说是闻所未闻的。严复把它翻译为《天演论》，他依据的原本是赫胥黎的《进化论与伦理学》。上堂课我们已经提到这个问题，我们就不再多讲了。我们这要提到的就是说，“进化论”的思想或者说是“天演论”的思想，在中国传统哲学和文化里面，是有它的根基的，我们不要以为完全是新的东西。当时的人以为完全是新的东西，我们引进了一种新思想，给我们以巨大的震动，振聋发聩。实际上呢，我们传统的典籍里面已经有它的根基。比如说，儒家的“公羊三世说”。比如说康有为，康有为的理论就是以“公羊三世说”作为他的理论的根基，再用康德的天体演化论作为辅证。所谓“三世说”就是说从“据乱世”，到“升平世”，再到“太平世”，历史是这样上升式地发展的。最开始是天下大乱，然后呢到升平世，有一个人来管理了，歌舞升平了，最后呢，达到太平世，大同世界。大同思想在中国是古已有之，早就有这种思想，当然我们以往的理解都是朝后看的，或者说是朝以前看的，就是回到古代。大同世界是人类的起点，远古时代就是天下为公的楷模。我们的历史观是一种倒退式的历史观，从三皇五帝以来，我们整个历史都在倒退，那么现在呢我们要回到古代就好了，回到天下为公的大同世界。包括孙中山也是这样看的，“天下为公”嘛。那么除了“公羊三世说”以外，还有墨家的这个“尚力论”，崇尚力量。像墨子讲的，“强必治，不强必乱，强必宁，不强必危”。就是说要强，要自强。一个国家要自强，如果不强的话那就会乱了。强呢就会天下大治。所以首先要国力增强，尚力。进化论被中国人理解为就是尚力嘛。就是说你要是不自强的话，你就会被淘汰。弱肉强食，我们像动物界一样，在这个人类社会，国家之问也是一个弱肉强食的关系，所以要自强。韩非子的变法思想就更为明显了。韩非子早就有变法思想，韩非子讲，“法与时转则治，治与世宜则有功”。“法与时转”就是说立法，法家讲立法，要法治，要法律嘛，但这个法律要根据什么来订呢?与时俱进，“法与时转”嘛。我们今天讲“与时俱进”，其实韩非子早就讲了“法与时转则治”，天下就大治。你这个法律要根据时世，根据时代，根据改变了的历史条件。所以韩非子反对法先王，主张法后王。就是先王有什么可值得效法的，先王已经过去了，先王的那些圣法经传呀再好，它也是过去了的东西。它适用于过去那个时代，但是不一定适用于今天。所以呢，法家主张法后王，就是要按照今天的帝王，他所处的时代来改变自己的法制，改变自己立法的内容。这就是“变法”的思想，韩非子早就有。《易传》里面也有“穷则变，变则通”的变易观，穷则思变嘛，变才能够通呀。要变化，要跟上天时。读《易》你要“知时”，就是要知道这个时运、时代、时机，要把握这个时机。我们讲，我们今天处在一个“千载难逢的大好时机”，我们不要错过了改革开放的时机，要“抓住机遇”等，这在《易经》里面都有。就是一种要变异、要自强，要改变自身，跟上时代，否则就会落伍的观点。这还是中国传统的东西，这并不是从达尔文“进化论”那里来的。 在西方呢，在达尔文以前有康德的“星云说”，就已经表达了这种思想。在西方，这种思想当然还是具有开拓性的，这个恩格斯在《自然辩证法》里面对康德“星云说”给予了极高的评价。就是说从此以后呢，人们意识到了这个宇宙的发展，它是变化的，它不是静止不变的，永恒如此的。它不断地与时俱进，不断变化，这个宇宙是形成起来的。所以康德的《宇宙发展史概论》(现在译作《一般自然史与天体理论》)这样一种东西跟进化论呢，里面当然有一种思想的联系。在严复和康有为的书里面也都提到了康德的“星云说”。他们虽然认为这是完全西方来的东西，是新思想，但是其实跟中国传统的东西有密切的联系。康有为是比较明确意识到这一点的，他把所有这些东西都联系在一起，“公羊三世说”，《易传》里面的思想，达尔文的进化论，以及康德“星云说”都混在一起。这个是中国人在理解进化论的时候，他有一个先理解，一个前见，一个先见。从解释学的立场来说，先见是不可避免的，你肯定是要有先见的，不管你意识到也好，还是没意识到。但是先见在一定的时候要反思。先见是不可避免的，但是你一旦接受了以后，你反过来要反思，要知道你原来有些什么先见，这样就能够把你的先见和你所接受下来的东西区别开来，以便更进一步地深入到对象。虽然深入到对象还是有你的先见，但这个先见会不断地精确，不断地摆脱它的那种偏见的性质。先见，Vorurteilen，本来就是“成见”、“偏见”的意思，我们讲这个是预先设定的，预先就定了，预先就是这样去想的，那不是偏见嘛。我们说这个人的这个看法有他的偏见，抱有成见，也就是说本来他就有那样一种东西，所以他才这样看。这是免不了的，但是要把它减少到尽可能的小，不太影响它的客观性。还是要接近、慢慢地接近客观性。所以呢，严复在翻译的时候把赫胥黎的《进化论和伦理学》里面的有关科学的定义，科学的范围，科学的价值等，这些本体论形式的东西砍掉了，他认为这些东西没有用，砍掉它们对中国人的理解没有害处。因为中国人有中国人的本体论，比如说《易经》，这个“穷则变，变则通”的变易观，这些东西是我们的本体论。我们可以把进化论安放到我们这个本体论的基础之上，这就把它中国化了。所以我们讲，把西方的东西中国化是从严复那里开始，就是这样干的。但中国传统里面当然还有另一方面，比如说道家的虚静无为，还有董仲舒的“天不变，道亦不变”，有一种反对变易的思想。但并不是说进化的思想就完全是从西方来的。在中国传统里面其实就有这方面的因素，所以进化论一被我们了解马上就把它结合到这种因素上面加以理解。这是非常重要的一个文化错位。 所以达尔文进化论本来在伦理上是一个中立的学说，他没有什么伦理思想，他是科学家嘛，达尔文是自然科学家，他通过研究自然界总结出了一些规律，然后把它发表出来了。本来他并没有说这个东西在伦理上有什么运用。赫胥黎把它运用到伦理方面，但是按照赫胥黎的那种伦理原则，跟我们接受它的时候所期望的那种伦理原则是背道而驰的。因为赫胥黎的那种伦理原则就是说，进化论证明只有那种先进民族、优秀民族才有存在的理由，那反过来说落后民族就活该灭亡了。如果你相信进化论的话，你落后民族就得白认倒霉。我们中国人就是不行，所以该灭亡。我们最好变成外国人，呵呵，让外国人来治理，或者说我们的姑娘都嫁到外国去。日本人当年就是这样，日本人是很客观的，竟然认为他们要跟外国人结婚来改善他们日本人的血统和体质。他们日本人嫌自己太矮了嘛，有“日本矮子”之称。当然现在日本人其实也不是很高，但是好像比以前要强一些。他们要改变他们的血统。但是中国人是绝对不会这样来接受这种观点的。所以中国人呢，把它改了一下，就把它变成了一种实践的学说，而不是一种理论。就是说历史摆在那里：印度已经被殖民了，波兰已经被占了，他们已经亡国了，还有很多国家已经被灭了，我们中国你想不要亡国灭种，那你该怎么办?例子已经在这里，你要不自强，你就会被灭亡。所以你要尽量地使自己变成优秀民族，要自强。这就是它的实践意义。我们中国人比较看重的是这个方面。为什么进化论和伦理学有关呢?不是说理论上有关，而是说在实践的意义上它有种激励的作用。所以要“与天争胜”，而不要“任天为治”，不要任凭大自然来摆布你，你要与自然倾向作斗争。我们本来很弱，我们现在要强大起来，这叫与天争胜，我们才能自立于世界民族之林。这是第一个例子，文化错位是免不了的。 第二个例子是王国维对叔本华的“活剥”，我把它称为对叔本华的“活剥”，生吞活剥呀。王国维早年学习康德和叔本华，康德呢他学不进去，对叔本华呢，他是“心甚喜之”，而且“大好之”。对叔本华非常喜欢，非常热爱，于是热衷于叔本华的学说。他在《红楼梦评论》这篇文章里面，自称是“立论全在于叔本华立脚地的”。他的立场完全是从叔本华来的，他自称是这样。但是呢，我们可以看出来，他在介绍叔本华学说的时候，恰好把叔本华本人的立足之地给搁置起来了，那就是本体论。他在介绍叔本华的时候，恰好把叔本华的本体论给搁置起来了。本体论当然是西方哲学的立足地了，任何一个哲学家，如果他有本体论的话，那么这个本体论肯定是他的立足之地，这是西方哲学的通例。但是王国维把他的本体论搁置起来了，他的本体论就是有关“意志学说”的世界本质的层面，对于“意志学说”他从世界本质的层面来加以解释。我们读叔本华的《作为意志和表象的世界》，就可以看出来，他把意志看作是世界的本体。那么王国维呢，他把这个方面抛弃了，他自己这样说嘛：“我只想在生活本质层面讨论人生和文学”。他不讨论世界本质，只讨论生活本质，讨论人生问题。叔本华当然也讨论人生问题，但是叔本华讨论人生问题，他的一个前提就是世界的本质就是这样的，世界的本质就是意志，“作为意志和表象的世界”嘛，世界的本质就是意志，世界的现象就是表象。叔本华的思想是从康德那来的，他的意志就是康德的自在之物了，就是本体，世界的本体就是意志，世界表现出来的现象就是表象。但是王国维呢，只想在生活本质的层面来讨论人生和文学。所以对于王国维来说，所有的意志仅仅是人生的欲望，它不是世界的本质，对世界本质他没有兴趣，我们要讨论的只是人生的本质，人生就是欲望，这跟佛教融合在一起了。 叔本华当然也有和佛教融合的一方面。佛教就是探讨人生的本质。中国式的佛教更加如此，中国式的佛教只探讨人生怎么过、怎么看待人生。谈到世界的时候也是从人生的角度看的，而不是从科学的角度看的。叔本华是从科学的角度看的。叔本华的意志，他举了大量的科学例子，来说明意志是世界的本质，意志是世界的本体。这是王国维不屑一顾的，他尽量把叔本华向他愿意理解的方向靠，甚至在翻译方面，他也做了些小动作。比如说叔本华的美学里面一个关键性的概念就是“理念”，idea，这是从柏拉图来的。“理念”在西方是个很传统的概念，已经不用谈了。我们把它翻译成“理念”，当然现在你可以把它翻译成“相”，“理念论”翻译成“相论”，那都可以。但在西方是一个大家都知道的概念。翻译成“理念”也好，“相”也好，大家都知道。这个“相”也不是感性的象，还是理性的，是思想所看到的概念，它就是这种东西。但是王国维把它翻译成“实念”，实在的“实”，观念的“念”。为什么把它翻译成“实念”?他甚至于把它改换了一下，在叔本华用“理念”的地方，他在翻译的时候竟然把它改换成了“物”，物体的物，换成了物体的物，他说“理念”就是“物”。在翻译上他做了这样一些小小的改动，其实这一改完全改变了叔本华美学的核心。原来武大中文系的一个博士生王攸欣，他的博士论文就是谈王国维对叔本华的一种误置，他把这些小地方都抠出来了。把柏拉图的“理念”翻译成“实念”，这就大不一样了。按照中国人的理解，“实念”就是对实在东西的一种观念，或者说一种反映论的一种观念。“实念”就是真实的观念嘛。当然，柏拉图也是真实的观念，柏拉图的实在论就是理念论，这样也可以说。但这不是故意误导中国人吗?中国人看了“实念”会怎么想呢?他不会想到柏拉图的传统，他只会想到中国的这个实在论，中国人的自然实在论。而且你把它换成“物”就更是一个误译了，故意的误译，他明明知道不是那种意思。“物”和“理念”是完全对立的。“物”是现象界的东西，“理念”是彼岸的，是真理，是概念。概念怎么等于物呢? 再一个，叔本华把意志看成是万物的本源，但是也是一切罪恶之源，整个世界是充满罪恶的。所以叔本华认为这个世界上的日子是不值得过的。我们人生在这个世界上是没有办法的，勉强度日，处在罪恶之中，沉沦在罪恶之中。所以意志一方面是万物的本源，另一方面它是罪恶之源。这里有基督教的“原罪”思想，人有意志，就有罪恶，就要犯罪，这是“原罪”思想。这个观念、背景中国人很难理解，在王国维那里也把它撇开了。王国维讲的意志，他只把它理解为人生痛苦的根源，但是绝对没把它理解为罪恶的根源。你有意志、有欲望、有要求，那要求肯定不能够完全实现，你就会陷入痛苦。就算真的实现了，你又会有新的要求、新的意志，所以你永远摆脱不了痛苦。所以在王国维看来，意志就是人生痛苦之根源。这个在叔本华那里也有。但是王国维没有丝毫罪感。按照叔本华，人生痛苦的根源是你自己的罪，你不要怪别人，叔本华认为这是人的罪，人自己必须承担。但在王国维这里他没有这一说，意志就只是人生痛苦，就是人生痛苦的根源。所以它是人生哲学，它是一种文学，“为人生的文学”。所以叔本华的审美是解脱意志的一条道路，通过审美，通过艺术来解脱自己的意志，暂时的解脱，最终呢，它是不能解脱的。人生在世，审美只是暂时麻醉一下，陶醉一下，但是你还得回到现实生活中来。所以最终的解脱只有靠“天启”，“天惠之功”，也就是上帝的恩宠、上帝的恩典，才能使灵魂得救。当然叔本华和基督教是有距离的，他不用基督教这一套东西来解释，但他里面冒出来的这几个字恰好说明他有基督教背景。虽然他不说，但他的文化背景在那里。天启、天惠之功这些概念都是基督教的概念，只有这样才能够得到解脱。所以叔本华认为解脱在彼岸，就是在死后，人才可以解脱。在此生、在现实生活中固然可以通过艺术暂时的解脱一下，但那不能根本地解决问题，根本解决就是在死了以后才能解脱，死了以后灵魂就得救了，实际上有这么个意思在里头。但王国维的审美没有彼岸，也没有死了以后怎么样，他不考虑死了以后的问题，死了以后就什么都没有了。所以王国维呢，他依赖的是审美和艺术。他认为通过审美和艺术的自我修炼和顿悟，我们可以解脱人生的痛苦。也就是在此岸，我们可以顿悟成佛。在此岸通过艺术、通过审美的顿悟我们可以成佛。这跟佛教的东西也是融合在一起的。但是中国的佛教恰好就是在这里撇开了彼岸，在此岸进行修炼、在此岸就能成佛。那多好，你也不必放弃自己的生命，你也不必等待上帝的恩典，你就靠自己积极的修炼，每天打坐参禅，看戏吟诗，你就能够升天了。这是王国维的审美和叔本华的审美从本体论上所生长出的一种差异。 比如王国维对叔本华的悲剧概念在这里就有一种误解。叔本华认为在悲剧中应该注意的是自由意志和它自己的矛盾斗争。自由意志是自己和自己相矛盾，自由意志本身是个矛盾的东西。如何矛盾的呢?就是说你的自由意志自己去争取吧，即使你争取到了，你也会发现，你所争取到的那些东西仍然是不可忍受的，你会产生出新的自由意志来反对你曾经努力争取的东西，这就是自由意志本身的自相矛盾。叔本华认为这样一种矛盾造成了悲剧，他说：“这种斗争在意志客体性的最高级别上发展到了顶点的时候，是以可怕的姿态出现的。”这就是叔本华的悲剧观，这跟西方传统的悲剧观有一脉相承的地方，比如说古希腊的悲剧观。古希腊的悲剧往往就是体现这个，像俄狄浦斯的悲剧。他自己杀了自己的父亲，娶了自己的母亲。当然他不是有意这样干的，但是他认为自己要负责任，他把这归结为自己的意志，然后自己惩罚自己。这是一种类型。还有一种类型就是两种同样合理的伦理的力量的相互冲突导致主人公的毁灭，这是黑格尔对古希腊悲剧的评价、分析。所谓悲剧就是两种同样合理的伦理力量，你从爱情出发，他从国家出发，当事人在这两者的冲突之间，也可能是外部冲突、对于其他人的冲突，也可能是他自己内心的冲突，最后导致他自己的灭亡。他自己的灭亡虽然是可悲的，但是是壮烈的，因为他通过自己的灭亡保全了这两种相互冲突的伦理价值。他用自己的死证明两种价值同样都合理。但是他一旦牺牲了自己，两者的矛盾就调和了，化解了。如果他还活着，这个矛盾是不能调和的，他不能把自己劈成两半。他必须承担双方所带来的矛盾，这就是自由意志本身的矛盾。如果体现在一个人身上的话，那么这两种不同的伦理力量就会导致一种内心矛盾。西方的悲剧观念这一点是一直延续下来，比如说从古希腊到莎士比亚，莎士比亚的许多悲剧都是表达这样一种内心的矛盾冲突。并不是说好人和坏人冲突，如果是好人和坏人冲突那就没什么意思了。悲剧就是一个好人或者是一个坏人的内心冲突。莎士比亚的麦克白，我们说他是一个坏人，但他有内心冲突。还有其他的好人，像奥赛罗，他也有内心冲突。这些内心冲突你都不能指责他说哪一方是要不得的，双方都有理由，最后导致了主人公的毁灭。 叔本华的悲剧观在王国维这里变得肤浅化了。王国维在叔本华那里总结出三种悲剧。第一种是由坏人造成的，由坏人发挥他的能量造成的悲剧，这在西方人的悲剧观看来根本不算是悲剧了，但在叔本华看来这也算是一种悲剧，但是是比较肤浅的悲剧，因为造成了可悲的事情。我们说一个人杀了人，那就是悲剧了，发生了“不该发生的事情”，这是最肤浅的。第二种是由于盲目的命运。他是无辜的，不是故意要杀人，但由于盲目的命运，导致了可悲事情的发生。这是第二种，这当然也可以说是悲剧，但还不够深刻。第三种王国维认为是“悲剧中之悲剧”，他认为这就是叔本华所表达的，就像《红楼梦》这样的悲剧，就是“由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者”。《红楼梦》的悲剧就是这样，宝黛的爱情由于剧中人物的位置，他们的地位不同，以及他们的各种各样的关系，决定了林黛玉不可能嫁给贾宝玉，不得不然，所以《红楼梦》这样的悲剧是真正的悲剧。人在世上，身不由己，都是可悲的。人活在世上就是可悲的，因为你不能脱离一切关系生活在世上。生活在世上就意味着你生活在各种关系之中，你处在各种已经规定好的位置上。所以王国维认为这就是悲剧之悲剧。其实从叔本华的眼光来看，《红楼梦》根本算不上悲剧，因为它不是由于意志自身的自相矛盾所导致的，而是由于意志受到外在环境的阻碍，实现不了而导致的。林黛玉、贾宝玉都有意志，想要结合，但结合不了，所以导致了悲剧，最后林黛玉死了，贾宝玉出家了。这个缺乏真正的悲剧的要素，最根本的要素，就是意志本身的白相矛盾。这个钱钟书已经看出来了。钱钟书在一本书里面批评王国维的悲剧观，他说，这算什么悲剧?《红楼梦》根本不算悲剧，顶多是正剧。如果要把《红楼梦》变成悲剧，有一个办法，你就写贾宝玉、林黛玉结了婚，结了婚以后发现，不过如此。然后林黛玉抑郁而死，贾宝玉出家了，这才是悲剧。结了婚不过如此，你的意志实现了，不是由于外在环境导致的，而是由于意志本身导致的，意志本身是个自相矛盾的东西。钱钟书这种观点很深刻，当然他没有展开了，但他很敏锐，因为钱钟书对于西方的东西比王国维了解的多得多了，特别对西方文学，他是沉浸进去了的。所以悲剧的因素应该是这样的，我放弃意志是由于意志的自相冲突，按照叔本华的观点：意志自相矛盾导致互相抵消，最后我放弃意志，这就是悲剧了。而不像王国维所讲的，由于意志的无法实现，而顿悟了，知道所有的追求都是一切皆空，这样来放弃意志。由于意识到意志的目的达不到而放弃意志，这完全是中国式的理解的悲剧，不光是《红楼梦》，也包括《梁祝》，也包括中国人所理解的各种各样的悲剧，其实都是这样一个类型。都是由于坏人，或者由于命运，或者由于某种关系，处于各种社会关系之中，不得已而然，导致了这种悲剧，导致了一个可悲的结局。所以从这个意义上来说，如果把悲剧严格按照西方的、包括叔本华的观念来加以定义的话，我们可以说中国人从来都没有悲剧，或者说中国人没有悲剧意识，中国人只有惨剧的意识，《窦娥冤》，很可悲、很冤，一个人冤冤枉枉被杀了，老天爷都不容了，大夏天下起雪来了。只有这样一种惨剧。但什么叫悲剧?中国人不理解，不懂。这是王国维对叔本华的活剥。 第三个例子就是胡适。胡适的实用主义实际上已经不是杜威的原版的实用主义了。他自认为是杜威的弟子，也许杜威也很欣赏他，但实际上他的实用主义已经中国化了。中国历来就是实用主义的，他何必要跑到杜威那里把实用主义搬过来?他不必出国门，他也可以建立实用主义。但他又认为自己是杜威的弟子。有人指出来胡适没有原原本本地介绍杜威的实用主义。有人提出，“在他的心中，实验主义的基本意义仅在其方法论的一面，而不是一种‘学说’或哲理。”也就是说，杜威的实用主义还是一种哲学，我们讲“实用主义哲学”，它是一种哲学，一种世界观。杜威绝对没有把他的实用主义仅仅当作一种方法。如果仅仅当作一种方法，他就不会被称之为哲学家，他没有资格当哲学家。但胡适对杜威的实用主义加以改造。他区分了作为一种“主义”的实用主义和作为一种“方法”的实验主义。胡适更喜欢把他的实用主义称之为“实验主义”。实验主义当然更加倾向于“方法”，做实验嘛。实用主义更加倾向于“主义”，也就是一种哲学。胡适不是说“少谈些主义，多研究些问题”嘛。“五四”的“主义”与“问题”之争，就是出于这一点。胡适不愿意谈“主义”，他愿意研究问题，愿意把这种实用主义变成一种实验方法，来对付某些问题。那么从这里就看出一种区别，就是说美国的实用主义、包括杜威的实用主义是一种普遍的原则，是一种哲学，而且它也不排除信仰，包括基督教的信仰。比如说詹姆士，也是实用主义的代表人物之一。他就认为上帝本身就是一种很有用的假设，宗教也是一种很有用的东西，当然是实用主义，他把宗教都看成是有用的。但是既然如此，它就可以容纳宗教的信仰，你可以信仰。信仰是很有用的，是件很好的事情。但是胡适当然不信基督教，也拒绝一切所谓的信仰，拒绝一切宗教。胡适强调的是科学，他拒绝信仰主义，就必须把实用主义限制到一种实验方法，它仅仅是一种实验方法。你不要把它当作一种主义来信仰、来信奉，它也谈不上是什么哲学，它就是我们处理问题的方法，一种工具。但是这种方法后面总有个目的，任何一种方法你在运用它的时候必须要有个目的，你为什么要运用这种方法?胡适是有目的，有背景的。他的背景就是中国传统的自然实在论，这是他的一个假设，一个最大的假设。胡适讲“大胆假设，小心求证”，他最大的假设就是自然实在论，就是自然界是实在的，自然界里面有真理。所以中国传统相信自然这一点取代了西方的所谓信仰，取代了西方实用主义中信仰的地位。中国人不相信上帝，而相信自然，哪怕他人了基督教，他也不信上帝。他只是想信上帝，实际上是信不了，他相信的还是自然。上帝被理解为有自然法力的一种东西，你得了病的话向上帝祈祷，他就可以让你好。这样理解上帝，还是一个自然，还是一个自然神，一种巫术。所以杜威和詹姆士他们否定形而上学，胡适也否定形而上学，但是双方否定形而上学的背景是不一样的。杜威否定形而上学，他就把现象界、自然界的物质实体否定掉了。自然界的物质实体在实用主义看来是一个不必要的假设，一个纯粹多余的东西。西方一直到今天，很多英美的哲学家们都是这样的，拒斥形而上学，你就不要设定什么自然界的实体，物质实体，那都是多余的。但是胡适的形而上学恰好是要引向对自然的这种信仰，引向传统的自然主义。这其实是对形而上学的拒绝。拒绝形而上学、拒斥形而上学以后，他就偏离了实用主义的真理观，他的实用主义只是方法，而在理论上、哲学上，他其实不是实用主义的，而是朴素的自然主义的。比如说他主张真理是“深藏在事物之中”的，有待于我们去发现。我们通过主体的作用，通过运用实用主义的方法，我们就可以揭示出对象所固有的内在规律，这是朴素反映论。我们甚至可以说胡适是唯物主义的。他认为在客观事物、自然物本身里面隐藏着规律，隐藏着真理，我们可以通过做实验的方法把它揭示出来。 那么这种实用主义实际上并不是西方的实用主义，而是中国传统的实用主义，所谓“实用理性”。李泽厚讲中国的“实用理性”，这个词当然我不太赞同的，中国哪里有什么理性呢?但我们姑且这样说。中国有一种“实用理性”，有一种H常的、非常实用的这样一种做法，这样一种思维模式。比如说墨子的“三表法”就是这样的，“三表法”我们前面已经提到过了，所谓墨子的“三表法”就是，凡是我们的言论也好，我们的判断或行为也好，都有三个标准，三表就是三个标准。哪三个标准?“上本之于古者圣王之事”，就是追溯历史，本之于古者圣王之事。历史上记载下来的古代圣王们的事情，那可以作为我们经验的参考，这是一个标准。如果以往从来没有听说过，闻所未闻，那就值得我们怀疑了，我们就要推敲了。如果古已有之，以前也发生过，那么我们基本也就可以放心大胆地相信了。这是一个标准。第二个标准，“下原察百姓耳目之实”。“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之实”，上下，上是古者圣王，下是老百姓，他们的耳目之实，是我们的判断标准。老百姓亲耳所闻，亲眼所见，一件事情发生了，怎么发生的呢?找几个当事人，找几个目击者，来问一问，他们的耳目之实是可以相信的。这是一个标准。第三个标准就是“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。就是说你这个观点对不对，我们还要试行一下。在政治方面制定一项政策，试行一下，来试验一下，看看它对于国家百姓人民的利益有没有促进，也就是效果好不好。我们试用一下看它效果好不好，看它的社会效益、经济效益究竟怎么样。如果好的话，那当然这就是一个正确的观点了。所以这样一种实用主义实际上是和古代的，像墨子那样的实用主义一脉相承的。胡适的实用主义仅仅是一种方法，所以他的实用主义传播得很广，但是只在方法论的层面具有理论意义。在其他的方面，比如自由、民主啊，杜威在美国鼓吹的那种自由、民主、法治，那些东西，在中国倒是传播不开，传播得最开的就是胡适的方法，比如说“大胆假设，小心求证”，一切都通过试验，包括他对中国哲学史的那种重新建构，也是通过实证的考据，可以相信的才相信，传说的东西，没有根据的东西全部不谈。当然他是有一种变革的，但这种变革意义不大。因为中国古代的考据之学也很发达，汉学、朴学(清代朴学)，这都是考据之学，都很重证据。所以胡适的实用主义基本上还是被限制在这种中国传统的实用理性范围之内。并没有真正地把杜威的实用主义吸收过来。他只是用来解决那些表面的、零星的问题。这是第三个。 第四个，我们要看一看牟宗三对康德的误读。你要讲西方哲学，我们都公认牟宗三对西方哲学跟中西哲学的会通是做得比较突出的。就康德哲学而言，人们认为他是权威。他翻译了、并且注释了康德的三大批判，而且在他的很多著作里面都谈到了中西哲学的会通。我这里举一个例子就是在他《中西哲学之会通十四讲》这样一个小册子里头，当然它是一种讲课的记录了，别人帮他整理的，但是经过他审定的。但是他对康德哲学的讲解在这里头有一处硬伤，也就是说不过去的，你把康德的文本对照一下就可以看出来的。就是他对两个基本概念的解释，一个是“经验的实在论”，一个是“先验的观念论”，或者是“经验的实在性”和“先验的观念性”，这两个概念的解释，对这两个概念的解释是完全错了的。我们再仔细读一读《纯粹理性批判》“先验感性论”的第六、七、八几节里面，康德对这个问题的阐述，我们就可以看出来。牟宗三的这个误读是有他的背景的，他是立足于中国文化的背景来读康德的。所以导致这种误读也不奇怪。 就是说我们在读康德的《纯粹理性批判》的时候，我们已经讲过，就是所谓tr经验的实在性”和“先验的观念性”是康德一对不可分割的概念，他用来说明人类知识的形成，就是靠这两个方面，不可分的，因为康德是调和经验论和唯理论，调和经验论和先验论嘛。所以他讲，你要求知识的实在性，那么你就要求之于经验；你要求知识的先验性，——所谓先验性就是普遍必然性了，就是规律性，——那你就要求之于观念论。先验的观念论和经验的实在论是不可分的，康德认为真正的知识既有经验的内容又有普遍必然性，在这方面经验派和唯理论派双方都表现出它们的片面性的。经验派讲究知识的实在内容、经验内容，但是那些内容都没有普遍必然性，都是或然的，通过归纳，都是偶然的知识，都只有事实的知识，但是那没有必然性。这在休谟那里讲得很明确了，因果性、必然性这些概念都是我们主观心理上的一种预示。实际上是说不通的，在自然界没有什么因果必然性，只是我们人的一种习惯、一种心理联想。我们把因果性、必然性的观念赋予了自然界，这就使我们的经验成了一种主观观念上的东西，叫做“经验的观念论”。经验派是这样的，它承认知识应该有经验的内容，但是它不承认有先验性，不承认有普遍性，那就只能使经验变成一种主观观念了。那么理性派恰恰相反，理性派承认有普遍必然性的知识，但是否认经验的内容，认为经验的内容既然是偶然的，所以它不是真知识。真知识只能是有普遍必然性的知识，它能够撇开经验的东西而直接把握客观自在之物，这就叫做“先验的实在论”。那么康德把这两方面结合起来，加以改造，就成为了他的“经验的实在论”和“先验的观念论”这一对范畴。他认为这一对范畴是相辅相成的，就是说一种真的知识既要有经验的实在性同时也要有先验的观念性。那么经验的实在性离不了先验的观念性，这是康德的一个创见，一个创造。就是经验的实在性何以成立，何以可能?就在于它有先验的观念性为它提供条件，知识之所以可能的条件嘛，康德就是要探讨知识之所以可能的条件。那么这个条件在什么地方?在先验里面。但是光是这样一个条件还不行，还要有内容啊。所以要用这个条件去综合后天的内容，形成先天综合判断。这是康德的原意。 那么在牟宗三这里变成什么了呢?他认为所谓“先验的观念性”是一个贬义词，在康德那里是一个贬义词。所谓“先验的观念性”意思就是“先验的虚假性”，观念性就是虚假性。所以“先验的观念性”在康德那里不是一个好词。康德建立知识、科学知识的地位就是凭经验的实在论，经验的实在性，就凭这一方面，就建立起来了。那么“先验的观念性”它不是一种建设性的概念，而是一种排除性的，就是一个贬义词，就是说你们要防止先验的观念性，防止从先验的观念性方面得出一些虚假的判断。这是牟宗三对康德的一种误读。那么为什么要做这种误读?他就是认为康德在这个地方有一种西方哲学的片面性，有一种缺陷，康德代表西方哲学的一种缺陷。什么缺陷呢?就是在先验的方面康德无法确立它的实在性，先验的方面是什么方面呢?就是本体方面，就是自在之物的方面，无法确立它的实在性。他只能在经验的方面确立它的实在性。所以先验的方面这个实在性在西方哲学那里都是确立不了的，只有在中国哲学这里才能确立得了。所以他转回到了中国哲学——儒家和佛家哲学。儒家和佛家哲学里面就是先验的具有实在性，那就是道德了。所以这样一解释，那就变成了这样一种对康德的看法了，就是说在康德那里，他实际上只具有一种科学知识方面的原理，而没有道德原理。他的道德原理跟科学知识的原理是完全不相干的。所以你要从科学知识里面确立道德的原理，在康德那里是做不到的，因为先验的东西和经验的东西是势不两立的。只有把中国哲学对先验的自在之物、物自身的这样一种实在论作这样一种理解，把它加入到康德哲学里面去，才能弥补康德哲学的不足。这种观点从实质上看，还是一种老观点，就是“西方的物质文明，中国的精神文明”。西方只有物质文明，只有科学知识，而中国才有道德。西方从科学知识里面生不出道德来，必须靠中国哲学来补充。实际上还是立足于这样一个基本的立场来解读康德哲学，所以导致这样的误读。这是第四个。 第五个就是对“理性”概念的误解。这是一个很普遍的概念，但人们有一种误解，对理性的误解。西方的“理性”，英文就是reason，德文是Vernunft。对这个词的误解，从翻译上来说我们也可以看出，reason这个词翻译成“理性”，本来是一种音译，我们从日本人那里接受过来的。因为中国传统哲学里面基本上没有“理性”这个词。中国传统哲学里面有“性理”，有“性”，有“理”，“理”和㈠性”都有，但是很少把“理”、“性”这样两个字连用。所以在翻译的时候是从音译——。reason，把它翻译成“理性”。当然里面包含有一定意译的成分，就是把理和性都包括进来了，但是它的意思和理、性不一样，它的意思完全不同于中国传统所讲的理和性。中国偶尔也会看到把它连用为“理性”的，但是那个意思据我理解还是分开的，就是理和性，当然可以把它放在一起。但它意思并不是“理性”，而是理和性的意思。最近，田文军老师说其实也有“理性”当作一个专有名词来用的。他说我可以找给你看，他还没有给我找出来。但是我觉得即算找出来了，我也可以这样理解它。就是说像朱熹的性理，《性理大全》，性里面的理，你可以这样理解，但是理性你很难说它是理里面的性，你很难这样的理解。 Reason这个词被翻译过来的最初的那个意思还是把它当作一种能力，当作人的一种属性、人的一种能力来理解的。人的理性嘛，“理性之光”嘛，每个人都具有理性能力。这种理性能力包括逻辑推理，包括摆脱感性的束缚、超越性这样一些意思在里面，都属于理性的功能。理性本身是一种功能。但中国人理解的理和性基本上不是一种功能，而是一种实体，它是一种现实的存在。中国的“理”字，它来自于玉石的纹路，玉石里面的纹理，它本来就是“治玉”的意思嘛，《说文解字》里面讲：“理，治玉也，从玉，里声”。它一个“王”字旁嘛，“王”字旁就是玉。“里”表示它的声音，“理”本来是这样一个字源。那么它跟西方这个理性有相重合的部分，我们中国的“理”和西方的“理性”有重合的部分。哪些方面重合呢?就是像王国维所讲的，它有一种“分析作用”。就是可以分析，把对象分析出来，它的这种条理，它的系统，我们可以把它分析出来。所以，所谓的“理”它本身就是条理、规律、规则，有这样一方面的意思。你要讲理啊，你要讲规则啊，你要讲来龙去脉嘛，你这人怎么不讲理啊，你没有原则嘛，你还讲不讲理了，等等。它是一种基本原则、基本规律的这样一种意思。但是这个重合呢就到此为止了。西方的这个“理”、理性，也有这个意思，也有规律的这个意思，这就是它们重合的地方，其他的方面还有不能重合的地方。 我们曾经讲过，西方理性主义的集大成者就是黑格尔。他的理性里面有两个因素，一个是“逻各斯”，一个是“努斯”，根据我的分析里面有这么两个方面。那么“逻各斯”的方面是指语言和表达。那么“努斯”呢，它是灵魂，在希腊语里面它是灵魂嘛，它是指一种能动的超越性。灵魂的特点就是能动的超越，它自动，灵魂可以不受肉体的束缚，而且它可以超越肉体，所以它是一种超越性。而这两种意思都是中国的“理”字所不具备的。西方理性的这两个意思，一个是“逻各斯”，一个是“努斯”，这两个意思都是不能够在中国的“理”里面发现的。中国的“理”仅仅是说自然界的规律、法则。但是这个法则与语言有什么关系呢?没有。孔子讲：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉?”四时、百物它的生长发育都有它的规律，“四时行焉，百物生焉”，春夏秋冬都有它的规律。但是，天何言哉，天不说话。所以中国的这个天理，包括天道一一理和道在宋明理学里面已经打通了——天理、天道在这个中国哲学里面跟语言是没有关系的，跟“逻各斯”是没有关系的。这个“道”字，我们用来翻译西方的“逻各斯”，但实际上是不准确的，这个我们前面也提到过，用“道”来翻译“逻各斯”当然很好，也没有别的办法，但是实际上是不准确的。就是说中国的这个“道”，实际上也有道说，说道的意思，但在哲学上没有哪个这样理解。在日常中你可以这样说，在古文里面、日常谈话里你当然可以这样说，但是在哲学文章里面，没有人把这个“道”、天道理解为说道。天是不说话的，天怎么会“道”呢?天道怎么会“道说”呢?天道是不会道说的，它不会跟你说话，只会做给你看。至于这个“努斯”——灵魂，跟中国人所理解的“心性”也不相同。像苟子就讲到这个心它可以选择，孟子也讲到心是可以选择的。但只是选择而已。而灵魂——“努斯”，在西方它是一种自发的、能动性和自我超越性。它是一种超越性，它体现为人的自由意志，而且这种自由意志可以为自己制定行动的法则。 这是中国的心性所不具备的，它不具有这种超越的、自己制定行动法则的意思。这一点王国维在他的《释理》这篇文章里面，他就搞混了。他在《释理》里面讲：“言语者，乃理性第一之产物。”就是说言语啊，说话是理性的第一个产物，这个当然不错。他说：“此希腊及意大利语中所以以一语表理性及言语者也。”就是希腊语和意大利语中用一个词来表示理性和言语。他没有说什么词，我理解就是“逻各斯”。。。逻各斯，’既是说话，又是理性，我们可以把它翻译成理性。这是王国维在这里讲的一个西方的事实。但是紧接着他就说：“此人类特别之知力，通古今东西皆谓之日t理性，。”这就有问题了。他说这个是人类特别的一种认识能力，古今东西，古今中外都把它称之为“理性”，都是一样的。这问题就大了，因为所谓的这个言语和理性用一个词来表达，这只是西方的特点，中国没有。中国的“理”和语言毫不相干，甚至于是完全对立的。我们可以举一个例子，比如说“二程”中，程颐有一句话，他说“凡实理得之于心自别。若耳闻口道者，心实不见”就是说凡是实理，凡是真正的理啊，“得之于心自别”，就是你在心里面得到了，你自然会分别出来。“若耳闻口道者，心实不见”，如果说耳闻的和口里说出来的，那么在心里面其实没有见到。这个理你如果能够说得出来，那你就没有体会到，你如果体会到了，你是说不出来的。这就是中国人讲的理、天理、实理。实理是得之于心的，得之于心你自己就可以分别，但是你凡是耳闻Vl道的，那就不是实理了。这是程颐，程颢那里也有，他说的更明确，他说：“吾学虽有所授受，，，我的学问虽然有所授受，有人教授，有人教给我，我是接受别人的教导；但是，一天理，二字，却是自家体贴出来。”我的学问是老师教给我的，但是“天理”两个字是我自己体贴出来的，不是教给我的，不是我听来的，是我自己用心体贴出来的。所以我们的结论就是，中国的天理决不是通过言语和逻辑能够说得出来、推论得出来的，而是凭直觉体悟到的，中国的天理是直觉体悟到的。 王国维的这样一个混淆，不光是他一个人，有很多人都做了这样的混淆，比如说：胡汉民。胡汉民就认为：宋儒把名教归人了理性。但他这个理性是现代的理性，不是中国古代的理和性，他把它们混为一谈。贺麟把康德哲学称之为“即心即理亦心学亦理学的批导哲学”，把康德哲学跟中国的心和理、心学和理学融合为一体，融为一炉。所以陈康很看不起这些人，就是说这些人老是把不1司的东西煮成一锅，搞得分不清楚了，实际上是应该分出来的。包括对黑格尔的理性的技巧、理性的狡计的观点，贺麟也把它跟中国的天理、道学、宋明理学混淆起来。还有冯友兰，把西方的逻辑理性和程朱理学糅合为一体，提出了“新理学”。冯友兰的新理学实际上就是把西方的理性、逻辑和程朱理学融为一体，但是程朱理学和逻辑有什么关系?没什么关系，跟逻辑、语言这些东西都没有关系。当然朱熹要论证的话，他还是要讲点逻辑的，所以他也有一些儒佛之辩啊，理学跟心学辩论啊。在所谓“鹅湖之会”上，朱熹和陆象山他们辩论，朱熹当然辩不赢啊，辩不赢他也没有输，因为他那个东西不是能够说得出来的，所以没辩赢也没关系。这是我们非常推崇的“鹅湖之辩”，是中国学术史上一个非常值得骄傲的事件，就是说两大派，理学和心学的代表人物在那里辩论，辩输了就承认输了。就是我辩不过你，辩不过你也没关系嘛，我心中自有天理在嘛，那还是我体会到的。我口头上辩不过你，这并不丢人，你口头上辩赢了又怎么样呢?无非是说你能言善辩嘛。所以说这样一种理性它跟逻辑实际上没什么关系，逻辑上你说得头头是道，不一定是对的，我逻辑上说不过你，也不一定是错的，逻辑不是一个评价的标准，至少不是唯一的标准，不是最高的标准。还有像这个金岳霖，把逻辑实证主义和中国的“道”、“道家”融会为“新道学”，有人指出来：所有这些新什么学里面，都“包含着难以克服的理论困难”，什么理论困难呢?最主要的就是一个：“逻辑的本体如何过渡到现实的世界?”中国人历来重视的是现实的世界，不重视逻辑。所以你讲了那么多逻辑，西方来的逻辑，你如何能过渡到现实的世界呢?过渡不过来，因为中国没有这个基因，中国哲学里面没有这个基因，没有西方的哲学一开始就建立在逻辑理性之上的这样一个基因。中国一开始就是建立在非逻辑的东西之上的，你怎么能从逻辑过渡来呢? 所以我们可以看出来：所有这些人虽然想要吸收西方理性中的“逻各斯”精神，但是没有吸收“努斯”精神，“努斯”精神是更深层次的。外在的“逻各斯”精神，即逻辑对语言的执著，这个是通过比较表面就可以看得出来的，但是背后的那种“努斯”精神，那种自由精神，那种超越精神，他们都没有吸收到。而在西方，这两者缺了一个，它的形而上学就会垮台。西方的形而上学都是由这两方面双方共同建立起来的。就中国传统的背景来说，中国传统哲学里面，包括理学、道学，也包括人们称之为玄学的中国哲学、魏晋玄学，从魏晋玄学以来的很多玄学家，他们哲学里面所缺乏的就是这两大因素，一个是“逻各斯”的因素，一个是“努斯”的因素，缺乏这两个成分。所以你把西方的逻各斯拿来，它就和中国哲学格格不入，跟中国传统哲学格格不入，处在相隔之中。我曾经下过一个判断，就是说宋明理学和整个儒家以及道家哲学绝对不是理性主义的，而是直观类推的。孔子讲“能近取譬”嘛，类比、打比方，举最近的例子打比方，这是中国讲哲学的人要掌握的一个最基本的方法，只要你掌握这个方法你就可以讲哲学了。所以中国哲学都是通过打比方建立起来的。当然也有建立一些概念的，进行概念上的建构的，但这种概念的建构，它的黏合剂还是打比方，还是类比，是直观类推，可直接悟到的，除了打比方以外就是直接参悟、顿悟，就是内心体验，就靠内心体验。所以我说，把理学，或者说把中国的“理”误认为西方的理性主义，这个是中国近代哲学中最大的误会。 好，我们再看第六个话题。第六个话题就是对科学这个概念，我们做了一种实用化的理解。我们把科学变成一种实用的东西，就是技术嘛。西方的科学，英文的science，德文的Wissenschaft，它们的词根都有“知识”的含义，都是一种知识。在西方呢，都起源于哲学，也就是“爱智慧”，西方的科学起源于“爱智慧”。那么，说“爱智慧”呢，就是以追求真理作为生活的一种方式。哲学家，爱智慧的人，他的毕生的追求目标就是追求真理，就是爱真理、爱智慧。所以它最初与实用没有必然的关系，西方的科学最初是不实用的，而且是拒斥实用的，不打算实用的。他们把“实用”看作是低层次的东西。比如说柏拉图，柏拉图的学园就明确地反对把几何学用在实际的测量当中。几何学哪里是为了测量嘛。测量术在印度、巴比伦、埃及，都非常发达的，我们说古希腊的几何学同样受周边几个古老文明的高度发达的几何学、数学思想的影响，但是古希腊人有一个特点，他把这些数学的东西接受过来加以发展，而且朝着一种非实用的方向发展。比如说欧几里德几何，欧几里德几何完全是为了一种理论兴趣。你如果说实用的话他用不着搞出什么《几何原本》，搞一个体系出来。他只要掌握那些定理，一些记忆力好的人把它记下来，运用在某个具体的场合之下，就够了。东方历来是这样搞的，埃及也是这样搞的。但希腊人在这方面作了一种非实用的，超功利的这样一种理解。在柏拉图的学园里面，据说曾经有一个学生问柏拉图：你的学问有什么用?柏拉图就给他个银币，叫他开路。在伊壁鸠鲁和斯多亚派那里呢，对自然的知识的追求，最终还是要达到自己“不动心”的这样一种境界，哲人的境界，但是也没有什么实用的考虑。伊壁鸠鲁的原子论，原子在宇宙中的运动，等等，这些东西都不是求实证的，也不是求实用的，就是为了使自己安心，达到一种哲人的超越的境界。它是一种生活方式，一种生活态度。 到了中世纪，知识更加是如此。中世纪的知识，甚至有一些科学的早期形态，比如说炼金术等，其实这些知识中世纪的人主张都是为了上帝的信仰，本身不是为了实用。当然，最后肯定有实用的目的，比如说炼金术为了给教皇聚敛财富，于是去进行早期的化学试验，做各种试验。但是对于这些炼金术士来说，寻找哲人之石、寻找炼金方法啊，实用的考虑倒是其次的。他们还是要追究物质的秘密，上帝把什么样的秘密隐藏在物质里面了?我们能不能把它发现出来?所以他们还是为上帝的信仰服务的。那么这种哲学，也就是本来意义上的科学，按照亚里士多德的说法，它确实是起源于人的惊奇感、惊异。哲学起源于惊异，起源于好奇心，如同审美似的一种生命冲动。这是属于人的本性里面的。哲学的这种起源也就是科学的起源，科学精神里面就包含有哲学的层次。到了近代的科学，虽然它发挥了巨大的实用价值，但是它的科学精神仍然是立足于这种好奇心，仍然是立足于亚里士多德所讲的这种惊异感，也就是对真理本身的一种热爱和追求。人都有这样一种自发的冲动，孩子从小就已经表现出来了，只要你不把它压抑下去，那么它就会发展成为一种科学精神，这就是科学精神。 我们古代有科学技术但是没有科学精神。“五四”以来，我们对西方的“赛先生”加以引进，但是没有注意到这些方面。我们从来都是从有用和无用的角度来看待科学。比如说20世纪20年代，科玄论战，科学与玄学之战，它的主题就是：科学能否解决人生观的问题?或者说，科学是否万能?那么反对科学派的玄学派就讲，科学不是万能的。科学不是万能，我就把它抛弃了，或者就把它贬低了，但前提就是说，他们需要一个万能的东西。玄学是万能的，科学不是万能的。玄学派方面是这样理解的。那么科学派方面呢?相反，科学派就认为，科学是万能的，科学的那些问题，也要拿到科学本身的基础上加以解决，它们是可以解决的。张君劢认为科学不能解决人生观的问题，丁文江和胡适等人呢，就认为可以，而且必须把人生问题、社会问题、精神问题都纳入到科学的范围内进行考察，不能够允许“玄学鬼”在这里立足。他们把玄学派称之为“玄学鬼”，说他们是一种迷信，一种非科学的东西。那么前提就是说科学是万能的。既然说是“万能的”，也就是说科学是一种工具。由于科学是一种万能的工具，所以科学派必须坚持它；而由于科学不足以成为一种万能的工具，所以玄学派要贬低它。他们的前提是共同的，都是要寻找一种工具。那么，双方的这种理解，都是对中国传统的一种继承，就是对客观知识的一种理解。玄学派继承了中国历来对客观知识的一种蔑视态度。中国的宋明理学不说得很明白吗?“闻见之知”那只是小知，大知就是“诚明所知”。“诚明所知”呢就是道德，道德知识那是最高的，诚则灵。至于“闻见小知”，“耳目之知”，或者是对自然科学的那种知识，那是不值得追求的，它不能够解决我们的道德问题。所以，玄学派是继承了中国传统的这一方面，把科学看作一种具体操作层面的东西。当然它是有用的，但仅仅是操作层面上的一些雕虫小技，“奇技淫巧”，这在中国传统的语境里面当然是个贬义词了。你搞得很巧，如此而已。但是西方近代由于显示了这种“奇技淫巧”的威力，迫使我们不得不重视它。所以科学派就抓住这个东西了，就认为它是万能的，它能解决一切问题。所以这一场论战，我们通常认为是科学派取得了胜利，胡适，丁文江这些人取得了胜利。但是这种胜利不是因为在理论上占了上风，理论上并没有占上风，而是当时时代的迫切的需要，是科学的工具作用压倒了对生命的个人的沉思，压倒了玄学。玄学有什么用呢?我们现在面临着亡国灭种的危机，当然要用科学，当然就要把一切都纳入科学的范畴里面，一切问题都放在这里面来加以解决。正是由于这种实用主义的需要才使得科学派得到了胜利，但在理论上并没有澄清问题啊，甚至没有跟玄学派划分界限。你科学派和玄学派划分界限了吗?实际上你不是科学派，你只是技术派，当时的科学派实际上是技术派，如何让这种技术能更高一点，不是那种具体物质层面上的技术，而是“救国”、“保种”的高等技术。但是科学精神你继承了多少呢?可以说没有。 科学精神完全是出于对真理本身的兴趣，为真理而真理，出于一种对知识的惊异感，一种自由的探索的精神。这一点在科学派里面呢，实际上也是非常微弱的。所以西方科学在传到中国来的最初阶段，实际上处在一种“夹生状态”。就是说我们知道西方的科学很厉害，但是西方的科学精神我们并没有理解到，我们还是以中国传统的实用主义角度来看待西方的科学问题，所以我把它称之为“夹生状态”。中国人对科学的这种解释，始终没有脱出实用主义的窠臼。我们上次专门谈到实用主义的理解，已经讲到这一点了。科学有用，所以有用的就是科学。我们讨论“实践是检验真理的标准”也很容易滑向实用主义的理解。“实践是检验真理的标准”，那么凡是实践检验是成功了的，那就是科学的。这种理解跟传统的迷信有什么区别呢?迷信也是因为它有用、它“灵”，才有人迷信它，并不是无条件地迷信。我求神拜佛，有效的我才去求，没有效的我就不拜了。我换一个，我到另外一个庙里去。如果有效了，实践检验是真理了，那肯定有效，下次我还到那里去。所以，“实践是检验真理的标准”要看在什么语境下说。如果你还是处于传统实用主义的语境的话，那跟迷信并没有什么区别。所以，马列主义之所以是“科学”的，在我们看来，也是因为它在中国革命实践中导致了成功。至于这一科学它的真理体系到底是什么，没有人关心，没有人感兴趣，没有人有好奇心。讲了这么多年的马克思主义，谁有好奇心为了看他的原本去学点德文，把他的原著拿来看一看，有没有这种好奇心呢?有没有这么搞马克思主义的?好像没有，好像一个都没有。你为了学马克思主义去学德文，你把原本拿来看一看，看看翻译错了没有，看看我们的理解，我们的解释错了没有，看马克思有没有一些话跟我们现在流行的马克思主义者讲的那些话相冲突?没有人有这种兴趣。所以它是完全实用主义的。 科学在今天被称为“第一生产力”，更加成为了一门技术。它是生产力啊，生产力是什么?生产力当然是一门技术了，科学技术是第一生产力嘛。真正的科学精神已经丧失殆尽。我们的科学为什么不发达?为什么没有创新精神?因为没有兴趣嘛。什么叫创新精神?创新精神、自由的研究是建立在兴趣之上的，建立在好奇心之上的。你不好奇怎么能创新呢?你一切都是别人已经说过了，我只要把它搬过来就是了，那怎么能创新呢?所以科学精神丧失以后，这样的科学就更加不适合作为一种安身立命的人生观的基础。这就是对西方的科学精神的偏离。这种偏离就导致了人生观的基础中，科学是一个空白。所以就有非理性主义、东方神秘主义、新儒家、新保守主义来填补这个空白。安身立命的地方你没有把科学精神放进来，那肯定就把别的精神放进来了，把非科学的精神放进来了。这是第六点。 下面讲第七个错位，就要谈一谈对辩证法的诠释。我们对辩证法的诠释也是一种错位，一种“降级”，这跟中国传统的惯性有关。辩证法这个词来自希腊文dialektik，本来是互相谈话，“dia”就是互相，“leg”就是谈话，后来发展为logos，“逻各斯”，“逻各斯”就是从leg发展出来的，它就是谈话，表述，就是在两个人之间我们来谈话。所以它就是“对话”的意思。辩证法本来就是对话的意思，互相辨析，互相答辩，有这个意思。也就是在语言和概念的层次上面所进行的一种人际交往，它是一种超感性事务的活动，它跟感性事务相比，已经超越到一个更高的层次了，它有一种超越性。因此，从它的根源来说，它只可能是主观辩证法或者是概念辩证法。辩证法原来的根源就是主观辩证法、概念的辩证法。在早期，它往往体现为诡辩，智者学派把它们运用于诡辩。它是主观运用的，随意运用的，为了某个具体的目的。后来成为客观辩证法，也只是由于主体的对象化活动。主观辩证法是根，后来发展为客观辩证法，是由于主观辩证法把自己的活动对象化了，把自己的活动体现在对象上，客观上。那么在辩证唯物主义这里，所谓对象化就是人的能动的实践活动或者说历史活动，人的一种历史实践活动。但是这种历史实践活动里面所包含的客观辩证法仍然具有人的主体性在里面。你不能把这个主体性给它丢了，你把主体性丢了，你就丢掉它的根了，它不是一种离开人的主体的纯客观规律。 我们往往把客观辩证法理解为一种纯客观规律，其实不是的，我们往往把它理解为中国古代的《易经》或者道家所讲的“变易之说”、“否极泰来”、“相反相成”，“反者道之动”等这样一些思想，我们把它称为“辩证法”。其实我们往往忽视了，这些东西都是作为自然界本身客观的关系来谈的，它没有纳入人的主体性。所以严格说起来这种称呼，说它们是“辩证法”，是不对的。古人从来没有说这个是辩证法，辩证法是谈话嘛，《易经》讲的“变易之说”．老子讲的“反者，道之动也”和谈话有什么关系啊?所以中国的辩证法是一种朴素的理解，就是说世界、自然界本身具有比如说“一分为二”的性质，表现出了对立双方又斗争又统一的关系，也就是所谓的“矛盾关系”。但其实用“矛盾”这种现实的事物，就是韩非子讲的，一个矛，一个盾，“以子之矛攻子之盾”这样一个寓言，来理解、翻译德文的“Widerspruch”是很不恰当的。Widerspruch在德文里面，Wider就是冲突，相背离、相冲突，Spruch是从Sprechen来的，就是说话。“一句话里的自相冲突”，在德文里面就表达了我们所理解的“矛盾”的意思。但是用“矛盾”来翻译其实不对，因为韩非子说的是很具体的，我们前面讲了，中国人习惯于打比方，一个矛一个盾，用非常具体形象的东西来表达那个意思，但是你直接把“矛”和“盾”放在一起来表达Widerspruch的意思呢，就偏离了。因为“矛”和“盾”是两个实物，没有表达出对话、辨析这种主体性的思想。这样一来问题就变得很复杂了，什么是Widerspruch？Widerspruch就是一句话里面的自相冲突、自相反对。如果要用来表达客观辩证法，它就应当表现为同一个东西的自我否定，同一个东西的自否定，这就是Widerspruch。在主观辩证法里，它表达了同一句话的自相冲突，在客观辩证法里面表达了同一个东西的自否定。应该这样来理解。 马克思把辩证法称之为“否定性的辩证法”，辩证法的矛盾所表达的就是自否定，否定性的辩证法。但是你把它翻译成“矛盾”、“矛盾原则”，就把“否定之否定”、“自否定”这样一种规律，把它等同于我们经常所讲的“对立统一”了。“矛盾同一”和“对立统一”其实是不一样的，矛盾的同一性就是自否定的原则，或者否定之否定的原则；但是“对立统一”是不一样的，“对立统一”不是自相否定而是互相否定．我否定你你否定我，我跟你对立你跟我对立，我们斗争，既斗争又同一。我们把“矛盾原则”理解为这样一种“对立统一”的原则，其实是理解错了。我们一讲“矛盾原则”就想到“对立统一”，甚至把它们看作是等同的，看作是同义语，我们把“矛盾”真正的意思——“自否定”给掩盖、抛弃了。这是自前苏联就有这个毛病，前苏联20世纪60年代以前，一直都是把“否定之否定”规律从辩证法的规律里排除出去的，认为“否定之否定”是唯心主义的，只有“量变质变”、“对立统一”才是唯物主义的。毛泽东也接受了这个，毛泽东也不承认“自否定”的原则。比如说毛泽东的《矛盾论》，《矛盾论》讲的整个都不是Widerspruch，不是矛盾，讲的只是对立。他举的例子都是不矛盾的例子，是对立的例子，共产党和国民党怎么样，这一方和那一方怎么样。凡是有差别的东西，他把它们都称之为矛盾，他说“差别就是矛盾”，而否认由同一个东西自相矛盾才是矛盾。其实差别也好，“对立统一”也好，都是建立在同一个东西的自相矛盾的基础之上的。“对立双方”如何产生的?不是说从一开始就摆在那里的，而是由同一个东西的自相矛盾所产生出来的。所以，一个东西的自相矛盾是最根本的，比“对立统一”要根本。“对立统一”预设了两个东西，一个矛，一个盾，已经造出来放在那里了。然后我们去尝试一下，看它们如何冲突。差异更加如此，差异怎么来的?归根结底是由一个东西的自我否定而导致的，应该这样来看。但是毛泽东把这一切都混淆了，把一切界限都取消了，差别就是矛盾，凡是有差别的就是矛盾的。我跟你不同，我跟你就是矛盾，我跟刘少奇不同，我跟刘少奇就是矛盾。凡是不同的东西，他就要把它对立起来，把一切矛盾，一切人民内部矛盾都变成敌我矛盾了。因为它是矛盾嘛，矛盾怎么可以调和呢?本来都是共产党人，彭德怀也好、刘少奇也好、邓小平也好，都是他的同志，但是跟他有差异呀，那就是有矛盾了。所以矛盾永远存在，而且要不断地搞下去。七、八年又来一次文化革命，把所有跟他不同的东西都消灭一次，消灭了它又会产生出来，资产阶级不断地会产生出来嘛，党内的资产阶级也不断地产生出来嘛。产生出来有个办法就是跟它斗争，把它消灭掉，把它吃掉嘛。所以毛泽东，讲什么叫“综合”?综合就是“一个吃掉一个”，我把你吃掉了，我就把你综合了。这是毛泽东所理解的矛盾的思想。 黑格尔在《小逻辑》里面对这三个层次是有区分的，“差别”是泛泛而谈的，“差异”是最泛的一个区别。“对立”比“差别”有理论性一些，有哲学性一些，就是说它把所有的差别归成两边，归成两类不同的或者相反对的东西，这就成了“对立”。但是“对立”还没有达到顶点，对立双方还有中间派；而达到顶点就成了“矛盾”了，它就要服从“排中律”，没有什么中间派了。所谓“对立”，实际上是同一个东西自相矛盾所产生出来的，它们本来是同一个东西，但是同一个东西自相矛盾、自我否定，于是就产生出对立面，去跟它斗争，但是它的根源就在于自我否定。毛泽东不愿意承认自我否定大概就是从这个角度考虑的，我怎么能自我否定自己?我已经当了主席了，我要把自我否定不当主席，让别人来当?所以他不承认有“自我否定”这一说。那么这样解释呢，还是把辩证法的高级的概念思维方式降低为日常朴素的实物式的思维方式了。它的根源在哪里?就在于中国人的传统思维方式。我们不要归结到毛泽东个人的意图，要归结到他的这种思维方式。毛泽东在党内的理论水平应该说是最高的，不是最高的也是最高的之一吧，他就是这样一种思维模式，典型中国传统的思维模式，就是逻辑矛盾也可以归结为实物式的思维方式。他举大量的例子，“能近取譬”嘛，采取打比方的方式，类比的方式，一类比就带来一个问题，就是你把一种高级的概念思维变成了一种实物思维，把它实体化了，实物化了。当然我们可以说，差别也好，对立统一也好，都是矛盾同一性的一种体现，但是它有层次的，你不能把它的层次混起来。它的最深层次就是矛盾，就是同一个东西的自否定。它才是一切运动发展的根据。黑格尔在《逻辑学》里面讲“根据”。什么是根据呢?根据就是一个东西自否定，自己否定自己。 中国谈辩证法的人几乎没有人达到这个层次。除了与受前苏联教科书影响有关以外，跟中国传统的朴素的辩证法的局限性也有关。这样层次的辩证法没有深入到主观辩证法的层次，所以不能够对主体的自由的能动性产生激励作用。中国传统的辩证法不是自由的，它跟自由毫无关系。我们今天把辩证法和人的自由主体性结合起来，有人可能会感到很奇怪，认为辩证法和主体的自由有什么关系啊?在西方它就是有关系的。西方的主观辩证法、概念辩证法就是通过自由讨论嘛。苏格拉底的辩证法就是提问嘛，让你自己去回答，看你怎么去回答。我们前面在《苏格拉底和孔子的言说方式比较》中已经谈到了这个问题，他就是触及了人的自由精神。对话是自由的对话，没有话语霸权，每个人都有自由，你想到什么就说，然后我再根据你说的我再来说，所以它是有一种自由的主体性的。但是在中国这种实物性的表达方式之下呢，它变成了一种实用性的工具，变成了一种“孙子兵法”啊、御人之术、人君南面之术、皇帝驾御他的臣子啊，搞人际关系、掺沙子、丢石头啊、吹风啊之类各种各样的技巧。是一种在政治斗争中能够立于不败之地的一种手段。所以，经过“文化大革命”以后，当这种手段被充分利用了以后，人们给辩证法就安了一个名字，叫做“变戏法”。它确实就是“变戏法”，它就是变魔术嘛，一种骗人的办法。所以现在辩证法名声扫地，没有人再谈辩证法了，恐怕只有我还谈一谈。中国已经没有人谈辩证法了，要么就是那些头脑僵化的人，他们还改不了那种毛病，还在谈。一般的头脑稍微灵活的人已经不谈了。 第八个，就是对实践概念我们要进行考察。实践的概念在我们这里的理解，当然我们是根据马克思的观点来解释它的。但是在这种解释中呢，也造成了某种“变形”，也有某种文化错位。“实践”这个词最初在希腊语里面意味着实行、使用、练习，做什么，practice本来是个希腊词，在这种意思上和中国古代的“践履”、“行”可以说是相当的，就是践履、实行、练习等，都是指的对某种既定的知识或者道德原则加以实行，遵守，在希腊文里倒是跟我们的中国的“行”是相当的。但是在马克思那里，在德文当中有两个词，一个是Praxis，它从希腊文直接来的，但它除了上面讲的这种含义以外，还有一个含义，从词典上查出来是，“通过一定的实践活动所获得的经验”。我们说“他的实践、某某人的实践、中国革命的实践”，这个实践呢意味着我们通过实践所获得的经验，这是就它的后果而言的。还有一个词是Praktik，从德文词典上看，这个词有实践、实行，有步骤地、采取的方法之意，凡是tik结尾的德文词，都含有某种方法、某种步骤的意思，Praktik是一种实践的方法，实行的方法。但是呢，它还有一个意思，就是“感到有些问题的方法”，就是感到一种既定的方法有问题，需要再思考，内心并不踏实，还在犹豫；还有就是“并非总是无可指责的和被允许的措施”。那么这里就有一种新的意思了，Praktik的意思里面包含一种冒险，它有“问题”，并不是对已经没有问题的理论去践履、践行、实行它。我们中国人常说，你不但要知道，你还要能做到嘛，你知道了道理你就该去做啊，知行合一嘛，你知道你又不去做，那你知道有什么用呢?我们通常都这样讲。但是在Praktik这个意思里面呢，就是说你不一定知道，而且你不一定被允许，你知道可能是有问题的，你以为你知道了，但是你不一定知道，你是留有问题的，或者你根本是盲目的行不通的。我们很看不起盲目的实践，但是Praktik里面就有这个意思，就是冒险的实践。讲了那么多理论，还不如去做一做，把所有的理论都撇开，我不去实践任何理论，我就是要去做，发挥自己的首创性。什么叫首创性?别人没做过，也没有现成的经验可以吸取，就靠你自己去闯，失败了不要紧，即便失败也要去做，它包含这个意思。 马克思的“实践”概念就有这个意思，有一种试探、冒险的探索，有一种开拓精神的含义。所以，马克思把实践看作是人类自由意志的发挥。人的自由不能老是受既定知识的束缚，人家没做过的事情我就是要做一做。所以比如说巴黎公社，巴黎公社按照知识来说，马克思当时认为是绝对不可能成功的，巴黎公社怎么可能成功呢?时机不成熟嘛，当时的条件不成熟，肯定会失败嘛。但是当事情发生了，马克思对待巴黎公社起义，并没有指手画脚地在旁边批评它，而是高度热情地赞扬它，他说：“这些巴黎人，具有何等的灵活性，何等的历史主动性，何等的自我牺牲精神!……历史上还没有过这样英勇奋斗的范例!”马克思这样赞赏巴黎公社，就是说他不是从知识论的角度去批评它，而是从自由精神、首创精神这个角度去赞扬它。虽然它没有理论指导，那些人完全是在蛮干、在冒险。就是蒲鲁东那些小资产阶级在那里指导，可以说是没有指导，凭工人自发地在那里拿起武器。但是他对这种冒险或者说首创精神加以赞赏，这就是实践呐!实践才出真知，你失败了才知道为什么失败嘛。失败了以后当然要总结经验、总结教训嘛，所以失败的经验也不是毫无意义的，你不能凭成功就评价一个理论，也不能凭失败就完全否定这种自由精神。 中国的马克思主义哲学家一开始就把实践的这种创造精神和首创精神给忽略了，把实践仅仅纳入中国传统的“知行关系”的旧框框里面来加以讨论。比如说毛泽东的《实践论》，他的副标题就是“论认识和实践的关系——知和行的关系”，实践论就是探讨这个的。当然这个知，不再是理学家的德性之知、诚明所知，而是科学知识，但是关系模式还是一样的。就是说把实践仅仅理解为在既定原则下的按规程操作，一种工具性的、操作性的行动，并且要通过操作来检验、来修正既定原则。我们讲“实践是检验真理的标准”，实践有了正确的理论指导，那么我们去践履它，我们把它实现出来；实现出来如果效果不好，那么反过头来，用实践的效果去检验我们的理论嘛，看它是不是真理嘛。这是《实践论》里面所讨论的知和行的关系。那么实践的其他的方面，比如说情感的方面、自由意志的方面、创造力的方面都被抽掉了，在《实践论》里面不讨论这些东西。不讨论这些东西，那这个实践论不就是传统的知和行的关系吗?并不是马克思所说的感性活动，自由自觉的感性活动。马克思讲自由自觉的感性活动就是实践，要有自觉，要有自由。但是感性活动在毛泽东的《实践论》中也被划归到“感性认识”里面去了。感性活动是一种感性认识，感性活动是为了感性认识，它的价值就在于可以充实感性认识。那么到了李泽厚那里呢，就更加把它片面化了，李泽厚认为马克思所讲的实践是一种“纯物质过程”。什么叫纯物质过程呢?他认为是一种“人化”，但是是“客观的人化”。马克思手稿里面讲的，“人的本质力量的对象化和对象的人化”，李泽厚把它区分成两个方面，一个是“主观的人化”，一个是“客观的人化”。他认为实践就是客观的人化，主观的人化那不讲，那是“唯心主义的残余”，马克思早期手稿还不是完整的马克思主义，还是一个过渡阶段嘛，所以主观的人化应该把它清除掉，留下客观的人化。什么叫客观的人化呢?就是人通过物质的手段，改变物质的自然界以满足自己的物质需要这种活动，这就是唯物主义。这就是李泽厚理解的“实践唯物主义”，就是人们通过物质手段改变物质自然以满足自己的物质需要这种活动。但这种活动和动物的活动就没有什么区别了，动物也是以物质手段改变物质的自然，它把那个东西吃掉了，就改变了，就满足了自己的需要，自己就饱了嘛。那么人的活动跟动物性的活动没什么区别，这难道还是马克思主义吗?所以很多人都没有把实践理解为像马克思所讲的那种自由自觉的生命活动，那种感性活动。自由自觉的生命活动，里面有自由，也有自觉，“自觉”就是有意识的活动，bewuBt可以翻译成“自觉”，但它本来的意思就是“有意识的”、“被意识到的”，你把自由排除了，你把意识也排除了，只剩下物质活动，物质运动，那不是动物吗?马克思的唯物主义就成了动物的唯物主义了。 所以对实践概念的理解在这方面有一个很重要的失误，就是把实践里面的人的自由精神给去掉了。我们一讲实践，就成了一种被束缚的东西：实践是检验真理的标准，实践能够让你不要痴心妄想，你们要现实一点，你们要去搞搞社会实践。比如说到灾区去啊，那个地方被水淹了，你们到那个地方去和那些农民同吃同住，尝尝他们的甘苦，了解他们的疾苦啊，你们就会懂得社会了，就不会调皮、不会搞“自由化”了。这是对人的自由精神的一种限制，我们了解的实践就是这样。你们大学生在课堂里面，成天就是听老师讲课、看书，在纸上面做功夫，你们也得到底下去实践实践，要锻炼锻炼，要吃点苦，就像军训一样，就是这个意思。我们理解的实践就是这样。为什么要这样呢?因为这样一来我们才能把我们所学到的东西用在实际方面，要练习这方面的本事，不要异想天开，如此而已。但实践的这种创造精神却没有考虑在内，我们认为那倒是一种“另类”，某某人他动手能力强，他创造发明能力强，但他不按规矩办事，我们就说他有“怪才”，这倒是一种很少见的现象，其实这是实践的本质啊。 第九个问题就是“存在”的概念，我们再来看一下。存在的概念我们前面也提到过了，这里再把它强调一下。就是说我们中国人引进西方哲学最初的时候，我们就已经发现了西方有一个词是不好翻译的，就是英文里面的Being，德文里面的Sein，希腊文里面的on。这个词是不好翻译的，它是西方拼音文字里面的一个系词，我们通常翻译成“是”。但它也有动词的含义，就是“有”、“存在”，有什么东西，存在什么东西，有起来、存在起来。中文的这两个词都可以做动词理解。同时它还有名词的含义，就是“存在的东西”，“存在者”，我们把它翻译为“本体”，或者翻译为“实体”。存在本身具有动词和名词的双重含义，我们讲“社会存在着”，我们也讲“这是一种社会存在”；加上“是”的系词含义，在词性上就具有三重含义了。但是，有这么多含义我们怎么译它?在古代汉语里面我们从来没有固定的系词，古代汉语表达系词关系当然有很多方法来表达，但是没有一个专门用的系词来表达这个“是”的含义。所以我们通常用动词或者名词来表达这个词，但是一旦用动词或名词来翻译的时候，它的系词的逻辑含义就丢失掉了，它的“是”的含义就被丢掉了，而这恰好是它的根本含义。Being这个词，“是”是它的根本含义，它本来就是个系词；然后你可以把它当作一个动词来用，因为系词在一句话里面它也起一种作用嘛，所以你把这种作用当作一个活动来理解，它也可以当作一个动词来用，它用了以后会有一种结果；你也可以把它当一个名词来用，把这种活动用它的活动者来代表。所以西方哲学有一个特点，从亚里士多德开始，就是从on，也就是Being这个词的逻辑含义、或者说是语法含义里面，由它的逻辑动作，就是联系、把两个词联系起来这个动作里面，引出它的动词的含义。它是个联系词，联系词是个动作嘛，那么引出它的动词含义，然后再把它固定化为名词，给它一个名词的含义。 现代汉语当然已经把西方的语法接收和吸收过来了，比如说用“是”作为一个固定的系词，这是欧化了的现代汉语里经常使用的，用“是”来做系词，什么“是”什么。但是尽管如此，它跟西方文字不一样，还是有差别的。尽管有一个系词，但是这个系词不像西方的系词那样，可以和其他的动词搭配起来，来表达时态或者主动态、被动态等，也不可以加在任何句子里面。西方人用来表达时态，它就可以加在任何句子里面，它用Being来表达时态嘛，正在进行的、已经进行的或者将来进行的，它都可以用“是”来表达。所以“是”在西文里可以加在任何句子里面，所以它可以成为一个普遍的、逃不了的一个范畴，一切语言里面都可以有个“是”字，而且都必须有个“是”字来联结，那它就是个最高范畴了。当然现代语言分析哲学不太相信这一点，这是传统的说法，这里且不管它。 在汉语里面却没有这一点，没有这种用法，再加上“是”字在汉语里面还有另外两个意思。一个是正确的意思，我们讲“实事求是”，这个“是”就是求正确的东西，要根据实事来求正确的东西。“正”，正对着日，那就是正确的意思。“是”本来就是上面一个“日”，底下一个还有一个意思就是“这”的意思，我们讲“是日”怎么怎么样，古汉语里面，“是日”就是当天，就是那一天、这一天。“是可忍，孰不可忍”，这都可以忍，还有什么不可以忍呢?它有“这”的意思。那么这个“是”字还有这么两个意思，情况就更加复杂了。所以，现在是各种译法都在那里并存，有的用“是”来翻译，有的用“有”来翻译，有的用“存在”来翻译，有的用“在”来翻译，有很多很多的译法并存。 但是用“有”来翻译呢，也显然只是它的一个方面，中文里面的“有”字它是“具有”的意思，有什么、我有什么、拥有什么，是这个意思。在西方哲学里面呢，它是一个很低层次的概念，亚里士多德十个范畴之一，低层次的就是“拥有”。当然“实体”也是范畴，但是“实体”是最高层次的，因为“实体”可以上升到on，就是这个“是”。但是“拥有”这个概念比“是”这个概念层次要低。也有人建议我们用“是”来强行翻译Being，看看行不行。比如说陈康、王太庆、王路这三代学者，这三代学者里面都有一些人主张强行用“是”来翻译，用“是”来统一一切，就定义为“是”，不习惯先忍着，行不行?但是显然，如果你要强行翻译的话，除了我们读起来感到别扭、不习惯以外，还损失了西文里面本来具有的一些含义。比如说它确实还具有一种实在的含义，就是讲实体。这个“是”虽然是一个逻辑系词，但它确实还是有实体方面的意思，含有“存在”的意思，含有“有”的意思。所以，我认为呢，目前还是“存在”这个译法，相比较而言比较好一点，它是一个动词又是名词，既可以表达动词方面又可以表达名词方面。把它拆开来，用“在”也可以表达“是”的某些意思，“存在”里面包含一个“在”嘛，我就可以用“在”。在翻译海德格尔的时候，有的人就把它翻译成“在”，“在”跟“是”有某方面重合，就是当这个“是”用来表达位置或者时空关系、与周围环境的关系的时候，它用“在”。某某东西在某时、某处，是某处，这有一定的重合之处，当然最后纯粹的系词的含义还是表达不了，那也是没有办法，我们只好通过一词多译，但尽量地做到在同一个哲学家、同一段话中不要多译，如果多译你要把它注出来，挺麻烦的，但这是一种文化差异。 与此相关的就是ontology这个词，也导致了有很多译法。有的翻译成“有论”、“万有论”，有的翻译成“存在论”、“存有论”、“本体论”、“是论”、“是者论”，我们萧诗美老师主张翻译成“是态论”，各种各样的说法都有它的道理。译得最多的还是“本体论”，比较好懂。但是，我们今天已经对这个事情讨论了很多了，所以几乎已经成为学术界的一个常识，大家都知道这个问题难办，也都知道在哪些方面难办、为什么难办，所以它成为了一个常识。我认为呢，要找一个中文词来直接对应它已经不太重要了，我们已经知道、理解了，这是一个文化差别。所以我们今天更重要的是要反思一下，为什么汉语里面找不出一个和Being相对应的词，为什么?原因何在?人们都看出来了，因为中国古代缺乏逻辑思维，不重视语言和语法。当然古代汉语也有它的语法，但是那是不严谨的、不严密的，它可以有多种解释，经常造成歧义，有时候是故意造成歧义。中国人不太重视语法形式，这是一个很重要的原因。但是，除了这个原因还有没有别的原因?也就是西方人并不是单凭逻辑思维就建立起了0ntology，ontology本身并不是一个单纯逻辑上的概念嘛，它是“本体论”嘛，它跟逻辑是有区别的。西方的形而上学，一个是本体论、一个是认识论、一个是逻辑，所以0ntology作为本体论来说呢，它实际上和逻辑是有区别的。它当然是由逻辑建立起来的，但是为什么古希腊的逻辑就能建立它，我们中国古代的形式逻辑就不能建立它?墨家的形式逻辑、苟子的形式逻辑、名家的形式逻辑为什么就就不能建立起0ntology?这个里头要到更深的地方去找原因。 就是说要使一个系词变成更深的形而上学的概念必须有个条件，就是逻辑本身，包括这个on本身，要有一种能动的超越的力量，要具有一种能动的超越性。这一点在希腊语里面有这个根基，比如说0n，它的词根来源于eimi，eimi的意思就是“起作用”的意思，所以它能够成为一个系词。它在逻辑关系里面起作用，起一个关系作用，它能把两个词、主词和谓词联系起来，这是一种作用。所以这种能动超越的力量也就是海德格尔所讲的“在”的力量，“在起来”的力量，它跟“在者”是不同的，on你可以理解成“存在者”，也可以理解为“在本身”。海德格尔认为亚里士多德遗忘了存在本身，就是因为他把这个存在当作是存在者，仅仅当作是存在者，而忘了它里面包含着一种存在起来的力量。这种力量使得逻辑上抽象的系词成为了“存在”和“本体”，使它在起来了。系词不单是一个联系的纽带，而且是一种力量，不单是把两方面挂起勾来，而且使得两方面有了内在的联系。所以这个系词是值得推敲的，它里面其实体现了一种“努斯”精神，一种个体自由的精神，体现了能动的超越性。所以你单纯从逻辑上面把on理解为“是”，把它到处去这样翻译，你试试看，你就会发现你会失败得一塌糊涂。你不考虑逻辑自身的超越，这样你并不能使中国人的逻辑提升到0ntology，提升到本体论，反而使中国人对逻辑的理解更加工具化和平面化。我们以为西方人也是这样的，以为西方人讲“是”的时候和我们讲“是”的时候是一样理解的，仅仅是一个系词而已，这就错了，这就把on的意思、Being的意思理解得太狭窄了。 这就是我们前面讲的，中国人不但缺乏逻辑精神，也缺乏自由精神，不但缺乏“逻各斯”也缺乏“努斯”，这是导致我们误解的一个文化差异。 最后一个呢，我想讲一讲“自由”这个概念，对它的这种附会，就是把我们中国人通常所理解的自由的概念附会到西方的自由概念上，这是怎么来的。 西方的自由，英文的freedom，德文的Freiheit，这个概念呢，在西方是以意志概念为前提的。所谓自由是意志自由，没有意志的自由在西方人看来是不可思议的，你讲没有意志，又讲有一个自由，那算什么自由呢?那么，意志自由是什么呢?就是个体自己决定自己的行为准则的自由，我自决，我自己决定自己的行为准则，我按照自己的规则去办。它最早体现为古希腊的“努斯”精神，同时也包含有“逻各斯”精神，“逻各斯”在这里被理解为一种自我定形、自我规范，内心的一种自我规范。当然我要运用“逻各斯”我就必须要先有“努斯”，要有一种自己自由、自决的精神，但这种自由、自决要发生效用，必须要采用“逻各斯”。到了近代就体现为英国经验派的追求个人幸福，他也要有一种意志，有要追求一种幸福的欲望。大陆理性派，像康德的这种自由，就是自律，自律也是自由意志，自律是真正的自由意志。 那么前面讲了，中国传统中缺乏“努斯”和“逻各斯”，中国人在接受这个概念的时候呢，就有两种偏向。第一种是把它附会于“老庄”的自由放任，任自由。任自由其实是任自然呐，任其自然，老庄讲的任自由、逍遥游就是任其自然，这种思想我称之为“无意志的自由”。中国人、老庄所理解的这种无意志的自由，就是说你不要执著嘛，意志就是执著，老庄认为你抛弃执著、抛弃意志你就自由了，因为你和大自然合为一体了，你把自己融化在自然之中了。庄子讲“齐物论”嘛，万物齐一，你有什么了不起，无非是自然的一分子嘛，跟任何一个事物，跟任何一块石头没有两样，都是一样的，那么你就自由了，你就没有执著了。你要有执著，你要有意志，你就要受到限制，你的意志肯定要受限制，环境不允许你把你的意志实现出来，最好的办法就是抛弃你的意志。抛弃你的意志就自由了，退一步海阔天空嘛，我把我的意志抛弃了不就海阔天空了吗?谁也限制不了我。你想不准我怎么样，我本来就没打算怎么样，这样你就限制不了我了，我就自由了。道家的这种附会呢，有点类似于西方的“努斯”精神，像庄子所讲的“独与天地精神往来”，“独与天地精神往来”好像是超越嘛，超越就是努斯精神啊，“独与天地精神往来”，很清高呢。但是呢，由于它没有和自然划清界限，所以它不是真正的超越性，不是真正的自由意志，“独与天地精神往来”，你就成了自然了，你没有跟自然划清界限。你不讲自由意志，把自己融化到自然里面，跟天地精神相往来，你本来就是在天地之中嘛，你回归本性，回归你本来的状态，所以它跟自然混为一体。因此，你也不能把精神从自然里面独立出来，超拔出来。好像“独与天地精神往来”有一种“独立”精神了，但是这个精神跟自然没有划分界限，因此它并不独立。真正独立的精神是自由意志。它跟自然是对立的，它不同于自然，它不肯把自己消融于自然，这才是西方的自由意志。还有等而下之的，容易堕入到为所欲为的禽兽行为，还美其名日“任其自然”。竹林七贤里面很多都是一种堕落的生活方式，当然他们是有意识那样做的，放浪形骸，不穿衣服不穿裤子，然后到大自然里面去，以天地为屋宇，想干什么就于什么，想怎么做就怎么做。刘伶酗酒，带个小孩在后面，背把铲子，“死便埋我”，我喝到哪里死了，你就把我埋了，这是很简单的事情，你本来就是大自然的一个成分嘛。 另外一个附会呢，就是把儒家的大丈夫精神附会给西方的自由精神。儒家的这种附会呢，有点类似于西方的“逻各斯”精神，因为它讲究规范。我们讲“逻各斯”与中国的天理、天道有重合之处。它讲规范，但中国的规范呢是“纲常名教”，它不是语言的逻辑，它不讲逻辑的。“纲常名教’’讲什么逻辑呢，从逻辑上讲它是非常荒谬的，因为这个“纲常名教”，它是建立在既定的家庭血缘关系之上的。家庭血缘关系不是由逻辑推出来的，也不是由你的自由意志所决定的，你生在一个家庭之中，你并没有决定生在一个家庭之中，你也推不出你为什么会生在这个家庭之中。所以，当你以一个家庭关系作为你的一切行为的根本基础的时候，你是不自由的，或者说你是他律的，不是自律的，你是必须服从的，没有什么道理可讲，由不得你。但是儒家把这一套规范内化为人的内心一种自觉的遵守，一种坚持，你不要他守节还不行，他“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，甚至“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”，认为这就称得上“大丈夫”。今天很多人把这种对他律的自觉承担叫做“自律”或者“自由”，听起来也很像，因为它确实体现了一种超越于物质利益之上坚守道德原则的独立性，需要很强的执著和意志才能做得到的。但由于它所执著的那个原则本身并不是由自由意志建立起来的，而是由自然血缘关系先天决定了的，本质上是他律，所以我把儒家的这种独立承担的精神称之为“无自由的意志”，与西方的自由意志、人为自己立法还是根本上不同的。 那么，这两种偏向的附会，即用中国传统的道家和儒家的概念来附会西方的自由概念，最初附会的是谁呢?还是我们前面所讲的严复。严复除了翻译《天演论》之外，还翻译了穆勒的《论自由》。穆勒，我们今天通行的译名是约翰.密尔，严复把他翻译成约翰?穆勒。约翰?穆勒有本书《On the Liberty》，中文“论自由”的意思，但是严复把它翻译成《群己权界论》。为什么把《论自由》翻译成《群己权界论》？他有非常多的考虑，他认为不能用“自由，，这两个汉字来译它。因为“自由”这个词古已有之，它就是指道家的那种逍遥游、逍遥自在、不负责任，没有束缚也没有意志，“无为而无不为”。说是“为所欲为”，但是因为他什么都“不欲为”，所以它实际上是“无为”，这种无为又体现为“为所欲为”、“无不为”。这样一种自由，严复很敏锐，他觉得用来翻译这个Liberty是不恰当的，他根据穆勒的这本书的内容、所表达的意思，他把它翻译成《群己权界论》。因为在穆勒那里，自由是一种权利，自由权，但这个自由权有它的界限，在群体和个人之间有它的界限，个人的权利不能够妨碍群体、妨碍他人，这个穆勒在《论自由》里面讲得很清楚。个人的权利不能妨碍群体，它的限度就是以不妨碍他人为度，在这个度里面，你为所欲为都可以。穆勒的自由观表达了西方传统的自由观，西方在18世纪以来，甚至更早，人们就已经形成了这样一个观点，就是人的自由实际是一种法权、权利。既然是一种权利它就有它的界限，就是你有权，他人也有权，你和他人的权利应该公平。所以它就是一种法，权就是一种法，权利包含一种义务，你有权利，就有义务不妨碍他人同样的权利。这是穆勒的意思。所以翻译成《群己权界论》就这方面来说是非常恰当的，恰好他就是要划定这个权利，他跟庄子的自由是完全不一样的，庄子是完全不讲权利的。但是呢，在实际的理解中，他又把中国传统的老庄与西方的自由主义、个人主义混为一谈了，把道家的自然精神和西方的个人自由精神混为一谈了。所以黄克武先生指出，他的自由思想中，“他对西方自由思想中环绕着自我利益与权利等观念的了解并不充分”。这是一方面，把西方自由观念跟道家的老庄以及杨朱的思想混为一谈。 另一方面呢，他又立足于儒家的立场，把儒家群己平衡的观念投射到密尔等人的思想上来了。中国儒家也有群己平衡的观点，即所谓“己所不欲勿施于人”的“忠恕之道”，以及“絮矩之道”，也就是尊卑有序的标准。《群己权界论》跟中国儒家群己平衡的观点很接近。但中国儒家的群己平衡是基于等级制度之上的，而不是基于一切人之间平等的公平原则，所以当你用中国儒家群己平衡的观点来理解群己权界的时候呢，你就“无法完全体认把自由作为合法的权利，而以此来追求个人的隐私、生活品位与自我利益的想法”。这也是黄克武先生说的。所以严复所讲的群己平衡或群己权界的思想呢，还是儒家所讲的恕道、絮矩的思想，所谓“絮矩”就是心里有杆秤，你和他人之间要将心比心嘛，己所不欲勿施于人，你在上下等级关系中，每个人都既是居上位者也是居下位者，上有老下有小，上有国君下有百姓，所以要设身处地为每个人考虑他的处境，你不愿意的你也不要加之于别人嘛。用这样的思想来理解西方的群己权界，这种理解还是建立在一种天然情感的基础上，而没有理解到西方权利、法权的本来意思。特别是隐私权，隐私是不能够公开的，因为是他的权利，每个人都有自己的隐私。儒家是不承认隐私权的，儒家的君子每个人都是向每个人敞开的，只有制度是封闭的。由于这种误解呢，严复所理解的群己平衡仅仅是理解为己和群要同等地看待，既不能够己轻群重，也不能够己重群轻，个人和群体之间要保持一种平衡。我们今天也在讲，要兼顾个人利益和国家利益，中国古代其实都有，儒家里面就有这个思想，你不能侵害他的利益。老百姓要生活，当然有他的权利范围啦，民为贵，社稷次之，君为轻。社稷在这方面，当君王的你要看得轻一点，国家要看得轻一点，群众、人民你要看得重一点。国家不要太过于剥夺人民，不要剥夺得太多了，要采取中庸之道，群己并重，不可偏废。严复的“群己权界”是从这个方面来加以理解的。但是这种平衡用什么标准来衡量呢?什么样才算平衡呢?仍然是以群的标准，仍然是国家的标准。孟子之所以讲民为贵、社稷次之、君为轻，他的意思当然不是说不要国家只要有民就可以了，他最终的目的还是为了国家，为了国家的安定，君王应该懂得这个原则,国家就长治久安了。表面上你把国家放得比人民要轻，但实际上你的国家是安定了。所以严复也是这样理解的，群的标准、国家的标准是至上的，要达到群己平衡，还是为了维护国家、有利于国家，而不是老百姓的标准，老百姓还是在国家之下的臣民。 所以严复很自然地认为，国家在危机的时刻，个人就要“减损自由”以“利国利群”，个人就要做出牺牲啊，国家在有困难的时候，个人就要牺牲他的自由。这个“自由”呢，当然是指的道家那种无拘无束、任自然，也就是我们今天所讲的“自由化”。国家要完成它的使命，所以你不能搞自由化，严复就讲要减少个人自由，因为国难当头。但是这里的自由绝对不是指儒家的大丈夫精神。我们前面讲有两个附会，一个是道家的任自由精神，另外一个就是儒家的大丈夫精神，都把它附会于西方的自由精神。但是这里讲的减少个人自由以利国利群呢，当然是指道家的，儒家的大丈夫精神怎么能够减少呢?在这个时候不但不能减少，而且还要加强儒家的担当，国难当头当然要发挥儒家的大丈夫精神呐。他为什么说要减损自由呢?如果是儒家那种独立自由精神，那么倒应该说必须增加这种自由，要通过增加自由来度过难关，每个人要有担当精神、有承担精神，那就好了。所以，在哲学的层面上呢，严复所理解的自由是儒家的由己、成己、为己、修己、克己，自由以从道，克制自己，克己复礼，服从国家利益，这正是儒家的自由精神、担当精神，乃至于杀身成仁舍生取义。我们讲儒家的自由人格就是这样一种人格。但这种自由和西方的自由是完全不一样的，当然跟道家的自由也是不一样的，道家的自由是没有责任的，儒家的自由是杀身成仁舍生取义，所以这种自由越是国难当头越是要提倡。那么严复为什么要讲在国难当头的时候要限制个人自由、减少个人自由呢?就是因为他这时对自由的理解是道家的，他是指对道家意义上的自由化要限制，但是儒家的自由呢要提倡，绝对不能减少。 所以严复在这里是自相矛盾的，他没有厘清自由概念的多重含义。西方的自由概念他也没有完全理解，他用中国的两种自由的观念去附会，而这两种自由的观念他又没有搞清它们的关系。所以他经常发生这样的自相矛盾：要减少个人的自由以利国利群，但是他又讲儒家的自由精神是一种杀身成仁舍生取义的精神，那怎么能减少呢?那就不能减少嘛。所以严复对西方自由的理念做了儒家和道家的双重理解，为了抑制道家自由化的危害，他诉诸儒家的国家主义，而为了软化国家主义的极权统治，他又诉诸儒家的民本思想和群己平衡观，为道家的自由自在、无拘无束的理想留下余地。你还是要给老百姓一点自由，给他们自由他们会感激不尽的，乡下的农民你给他一碗饭吃，他每天就端着这一碗饭在你的肖像前来敬拜，那是有利于国家主义的，群己平衡观是有利于国家主义的。所以，在国家稳定的时候呢，你可以给庄子的自由化、杨朱的为我留下一定的余地，你不能赶尽杀绝，人家搞点自由化也没什么关系。如果国家稳定的话那没有什么关系嘛?国家不稳定当然要铲除它了，但是你也要留下点余地。那么儒家的国家主义呢，在这种解释中也成了一种自觉意识，就是把国家极权建立在儒家的这种承担意识、担当意识的基础之上，把专制统治也跟自由拉上了关系，这种自由就是孑L子的“忠恕之道”以及朱子的“八条目”，“修齐治平”，以内圣外王作为自由的终极理想。自由的终极理想就是通过群己权界达到内圣外王。 可见他的思想并没有进入到密尔自由观的内部，反而经常对密尔的自由观进行批评，当发现他不符合中国传统观念的时候，严复经常对他采取批评的态度。所以严复到了晚年转向中国传统文化，这是很自然的，是有他的必然性的，他的整个思想基本上还是中国传统的。但是在当时，他是最了解西方的一个人。包括他对《论自由》的翻译上，可以看出他颇费苦心，他就是为了避免这种混淆，但最后还是混淆了。所以严复在当时可以说是对西方的自由观理解得最透彻的一个人，但是呢也是对自由观做了一个全方位中国式误读的人，把老庄道家的、杨朱的以及孔孟的有关自由的观点全部附会上去了。在严复以后，无数的学人等而下之，特别是研究中国哲学的学人，在涉及到西方来的自由观的时候，完全遮蔽了西方自由观的原貌，而且就连中国式的附会也是片面的，没有达到严复的这种全方位。严复虽然是附会，但是是全方位的，他把中国的各种自由都把握在视野里面了。但是后来的学人往往都是从一个方面，或者是立足于庄子，或者是立足于杨朱，或者是立足于孔孟、程朱来理解自由，很少有人达到严复这种综合的程度。这是一个很有趣的现象，严复的理解在当时来说是最深刻的，但是他的误解也是全方位的。 本书TXT版本是由奇书网(qisuwang.com)会员整理编辑而成； 奇书网：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相； 点它-->http://www.qisuwang.com立即入驻奇书网社区。 ---------------------------用户上传之内容结束-------------------------------- 声明：本书为奇书网网(qisuwang.com)的用户上传至其在本站的存储空间，本站只提供TXT全集电子书存储服务以及免费下载服务，以上作品内容之版权与本站无任何关系。 找好书，看好书，与大家分享好书，请加QQ群 奇书网www.qisuwang.com 奇书网 www.qisuwang.com